Хлебом се човек обраћа Богу

Теорије о пореклу Срба, Историјски извори, Митови, Епови, Обичаји Срба, Етнологија, Народна култура, Антика, Средњи Век, Новија историја, Археологија, Генетика, Антропологија, Лингвистика...

Хлебом се човек обраћа Богу

Порукаод Svetovid » Нед Јан 17, 2010 12:41 am

Хлебом се човек обраћа богу
Необична електронска сликовница етнолога Пауна Ес Дурлића o влашким обредним хлебовима

Слика
Влашки обредни хлеб

Мајданпек – Велики истраживачки пројекат о влашким обредним хлебовима и поманама мајданпечког етнолога Пауна Ес Дурлића после четврт века преточен је у необичну електронску сликовницу, са речником, која сада на интернету изазива велику пажњу светске научне јавности. Упућени кажу да је то због тога што је влашки обредни хлеб у науци готово непознат и што је Дурлић, темељним и помним проучавањем, сачинио једну од најбоље документованих тема српске етнологије.

У минулих 25 година, са невеликом екипом сарадника из Музеја у Мајданпеку, где је дугогодишњи кустос, и једини српски етнолог пореклом Влах, истражио је и проучио сто влашких обичаја- помана, посетивши 70 влашких села у источној Србији. Тако је настало 30.000 фотографија, 140 компакт-дискова, а снимљена су и два етно-филма. Све је обрађено компјутерски, софтвером који је сачинио сам аутор и – однедавно се на интернету појавила електронска форма књиге „Свети језик влашког хлеба”.

Дурлић је најпре позван у Нови Сад, где је Димитрије Вујадиновић из Балканкулта у септембру поставио изложбу обредних хлебова поводом Трећег међународног фестивала хлеба. Интернетска сликовница ових дана треба да буде преточена у штампану књигу на српском језику, а јавили су се и из познатог највећег светског Музеја хлеба у Улму, у Немачкој, с молбом да књига буде штампана и у овој земљи, са предговором аутора. Овај музеј понудио је Дурлићу и помоћ да даље истраживање влашког хлеба настави и у Румунији, Бугарској и свим подручјима Балкана где живе Власи.

Јавили су се за сарадњу из Букурешта, из тамошњег румунског Музеја села, као и из Шпаније, да књига буде штампана и у тим земљама.

Указала се тако јединствена прилика да овај свестрани истраживач прошлости источне Србије, рођен у Рудној Глави, код Мајданпека, представи нашој и светској научној јавности шта је све до сада учинио и као археолог који је на Власцу, код Лепенског вира, пре три године открио жртвеник – камени блок са најстаријом писаном поруком на планети Земљи.

„Управо у мојој Рудној Глави откривен је најстарији рудник у Европи и званично доказано да смо европски завичај метала. А само десетак километара даље, ваздушном линијом, налази се Лепенски вир на Дунаву, чувен по својим праисторијским монументалним скулптурама. Најзад, Власац је два километра узводније, где је пронађен жртвеник са графизмима, који предисторију писма померају чак за неколико миленијума”, каже Дурлић.

Тако је бивши учитељ из Рудне Главе понет открићима кренуо и сам у трагање, наоружан најпре фотоапаратом и магнетофоном, касније камером и компјутерском техником. Радознали теренац завршио је, у међувремену, и етнологију на Филозофском факултету у Београду. Учио је и на терену од наших великана, академика Драгослава Срејовића и Борислава Јовановића. Ходао је данима, скицирао, снимао, упоређивао.

У предговору немачком издању књиге и у одговору на румунску понуду, Дурлић наводи да је управо откриће на Власцу утицало да промени угао гледања на влашке хлебове.

– Уместо са становишта „теорије бескрвне жртве” почео сам да их посматрам са становишта „теорије комуникације”, према којој је сваки обредни хлеб „реч” из светог језика којим се човек обраћа боговима, у чврстом уверењу да му једино такав разговор може обезбедити бесмртност.

Растумачио је симболику чудесних „шара” на хлебовима, које се чувају вековима и схватио да је на правом путу да на прави начин тумачи необичну и оригиналну културу, каква се више нигде на тлу Европе не може наћи.

– Реч је о особеној влашкој људској заједници, посебној у односу на Румунију и у односу на Србију. А „Сликовница” је само бисер из ризнице коју Власи чувају од самог освита европске цивилизације, и то у делу Европе где је та цивилизација и настала – објашњава Дурлић.

Аутор „Сликовнице” је убеђен да ће обредни влашки хлебови преживети, захваљујући и ономе што је он о њима до сада записао. Истина, вели, смањиће се број жена које ће умети да их праве, јер то искључиво раде само Влахиње али, „хлебна писменост” је још добро очувана у Горњем Поречу, Горњем Пеку, Хомољу и Црноречју. Дурлић верује да ће се изборити да Мајданпек и Србија добију и Музеј влашког хлеба.

Стојан Тодоровић

-----------------------------------------------

Преживели матријархат

Међу знаковима на влашким обредним хлебовима, истраживача Дурлића су посебно импресионирали „свастика” и „мош” (старац, предак). „Свастика” у влашкој танатолошкој симболици заузима централно место и то је, вели Дурлић, један од најстаријих симбола који прате човека широм планете више од двадесет миленијума. Међутим, за њено постојање у влашком култу мртвих у науци се не зна ништа, чак ни то да ли су из ње произашли многи други симболи.

Хлеб „мош” има на себи укрштена два најстарија позната симбола: „свастику” и „крст са полумесецима”. Занимљиво је, вели Дурлић, да је реч мош једна од оних малобројних дачких речи које су преживеле романизацију. Истовремено, та реч се налази у имену највећег дачког божанства Zalmoxisa.

О овим и другим знацима на обредним хлебовима у обредном животу Влаха воде рачуна жене, с колена на колено. Мушкарци су из тога искључени. У том погледу, заједница Влаха у источној Србији, вели Дурлић, још живи у матријархату.

[објављено: 17/01/2010]
"Требало би да постоји наука о недаћама. Људима су потребна тешка времена и угњетавање да би развили своје психичке мишиће."
/ Из Сабраних изрека Муад' Диба' принцезе Ирулан / "ДИНА" - Френк Херберт
Корисников грб
Svetovid
Site Admin
 
Поруке: 10653
Придружен: Сре Сеп 23, 2009 12:09 pm
Место: Свет вила и змајева

Re: Хлебом се човек обраћа Богу

Порукаод talican » Уто Јун 28, 2011 3:53 am

Корисников грб
talican
 
Поруке: 8074
Придружен: Уто Мај 04, 2010 12:53 am
Место: somewhere under thunder

Re: Хлебом се човек обраћа Богу

Порукаод talican » Суб Авг 20, 2011 7:09 am

Тајанствено коло – старински обичај „дворења квасца“

Дворење квасца је старински обичај обавијен велом тајни. Први пут је описан крајем 19. столећа. Изводи се само у неким подручјима Северне Бугарске, али слична пракса је позната и у другим деловима земље. У овом издању рубрике Фолк-студио биће речи о том стародавном ритуалу.

Некада су Бугари код куће припремали различите врсте хлеба. У обичне дане месили су најчешће пресни хлеб, дакле хлеб без квасца. Пекли су га на жару или у глиненој посуди званој црепња (на бугарском подница), са вршњиком преко кога се набаца пепео са жаром.Тај се хлеб не сече ножем него се разлама и често пута премазује медом и маслацем. Употребљава се у ритуалима за здравље, после рођења бебе, за исцељење болести и истеривање зла, за одобровољење митских бића.

За празничне дане Бугари су припремали квасни хлеб. Том се хлебу одувек приписивала магична моћ. Квасни хлеб се још и украшава зависно од благдана за који се спрема. Није познато откада се квасац употребљава у бугарској кухињи. Према историчарима има поузданих података да се квасац појавио на бугарском поднебљу у 15-16. веку, али је много вероватније да се то догодило и раније. Пекарски или хлебни квасац настаје ферментацијом шећера када се брашно промеша са водом и стави у земљани лонац да одстоји неколико дана. После припреме хлеба, остатак квасца се по правилу суши, умотава се у чисти убрус и касније користи за припремање хлеба. У народу се каже да је квасац – отац хлеба. У народним веровањима он је упоређиван са живим створењем, а то због способности да се диже. Поред тога квасац стари, дакле губи снагу. Тада је потребно помладити га. Нови квасац се ствара у посебним данима – пре Ускрса, пре женидбе, односно удадбе и пре Божића. Укисла смеша од воде и брашна сматрала се лековитом. Веровало се да квасац штити од магије. Увелико је коришћен у народном лекарству. Крајем 19. века велики бугарски етнограф Димитар Маринов је први пут описао обред „дворења квасца“. Он је утврдио да тај обичај постоји у неким селима у околини града Русе, на североистоку земље. „Мора да се изводи и на другим местима, али то мештани крију и неће да о томе причају људима са стране“ – пише домаћи научник. Према њему овај обичај има магичну природу и моћ, па су га стога свештеници жигосали као пагански, а људи се плаше да их црква због тога не прогања.

Ритуал дворења квасца су изводиле искључиво жене – бајалице и исцелитељице. Најпре су се хватале у обредно коло. Док су остале жене играле коло две девојке (прва у мајке и задња у мајке) замесиле би квасац, али не на обичан начин већ окренуте леђима према наћвама. У брашно су стављале у прах истуцане лековите траве и углевље од леске, јавора и цера. Квасац су увијале и остављале га у угао собе а поред њега је целе ноћи бдила једна девојка или жена, док су остале за све време играле коло. Следеће вечери квасац су носиле у другу кућу и према њему се на исти начин поступало. Хлеб су делиле између себе зависно од броја учесница тог ритуала. Тај нови квасац које су жене двориле у време помрачења сунца или месеца коришћен је за припремање хлеба за магијску намену, за лечење разних болести или пак да неко одабрану особу приволи на брачну везу.

У неким селима Средње Северне Бугарске извођен је скоро исти ритуал. Тамо би жене неколико пута просејале брашно, а тесто би замесила девојка која има живе родитеље. Припремљени квасац сипале би на дрндару јер према народском веровању дрндара има моћ да истерује демоне. Каснија појава је учешће мушкараца у ритуалу дворења квасца. Обичај је постепено прерастао у обредни спектакл, претворио се у неку врсту празничног посела. Упркос осавремењивању неколико битних момената је сачувано. Жена која замесује нови квасац морала је обући стајаћу робу. Рано, још пре изласка сунца женско чељаде је ишло на извор са чистим судовима по неначету воду и доносило је у ћутњи кући. А брашно је требало просејати кроз „три сита свилена“. Тако су уз весеље и празнично расположење старији преносили на младе вештину спремања квасца – тог незаобилазног састојка обредног и празничног хлеба.

Превела: Ана Андрејева

Слика
Корисников грб
talican
 
Поруке: 8074
Придружен: Уто Мај 04, 2010 12:53 am
Место: somewhere under thunder

Re: Хлебом се човек обраћа Богу

Порукаод talican » Суб Авг 20, 2011 7:18 am

Хлеб и вино

Слика

Хлеб и вино су традиционални симболи хришћанства, неизоставни део обреда Светог причешћа, крштења, заупокојених служби. У давној прошлости, пре званичног прихватања хришћанске вере на бугарским просторима, хлеб и вино су заузимали значајно место у паганским обредима. Након што је хришћанство постало државна религија, бугарски народ је кроз векове чувао, поштовао и неговао своје обичаје и њихову симболику. Хлеб и вино и данас прате многе важне и лепе тренутке у нашем животу.

Од праисторијских времена приликом верских свечаности вишим силама је као жртва приношен хлеб. Хришћанство није успело да избрише укорењене ритуале и обичаје, већ их је прихватило и прилагодило свом учењу, дајући своју интерпретацију. Богослужење се често назива и Eвхаристија (грч. ευχαριστία). Реч је грчког порекла и означава благодарење или причешће. Св. Литургија је најважније богослужење Хришћанске цркве, зато што се на њој, под видом хлеба и вина, приноси Богу тајанствена жртва Тела и Крви Исуса Христа, којом се ми причешћујемо, ради нашег освећења и сједињења са Христом. Сам Исус је на Тајној вечери са својим ученицима хлеб назвао телом својим, а вино крвљу својом, наговештавајући сопствено жртвовање. Божанствена Литургија је жртва која се заснива на Голготској жртви Христовој, а ми је понављамо у њеном бескрвном облику, жртвујући хлеб и вино.

На нашем поднебљу хлеб и вино су од најранијих времена коришћени у култне сврхе. Они су део „жртве” као што се у народу звала пракса обредног приношења хране и предмета на жртву митским створењима невидљивог света. Тако да хлеб наш насушни и вино одвајкада представљају важне предмете жртвене свечаности. Занимљиво је да код нас постоји велика разноврсност обредних хлебова. Димитар Маринов је један од првих бугарских етнографа који су посебну пажњу поклонили истраживању разних врста хлебова, особености њиховог спремања и украса. Крајем 19. и почетком 20. века он је обишао Бугарску и описао на стотине врсте погача, колача и обредних хлепчића. Чак и сам је месио и украшавао хлебове. „Баш као и разнобојни вез и украс на одећи, тако и шаре на обредним хлебовима представљају специфичну уметност. Ове шаре су симбол радости, снаге, благостања, живота, здравља, весеља и љубави”, написао је Димитар Маринов. Он је дубоко поштовао сакрални однос Бугарина према хлебу и зато је пуно пажње и љубави поклонио истраживању и неговању традиције.

Обредни хлебови користе се искључиво у ритуалне сврхе, а преко ритуала у симболичкој форми преносе основне информације о друштвеном животу и друштвеним односима. Зато је обредни хлеб обавезно украшен специјалним симболима, а зависно од тога у чију славу је умешен, уз њега се стављају со или мед. Слатки хлеб се спрема за ритуале који се изводе у циљу приопштавања као што су, рецимо, рађање и проходавање детета. За такве прилике погача се одозго премаже медом. Тако дочекују и младу невесту у младожењиној кући. Хлеб, вино, мед и лековите траве стављају се и на свадбени барјак. Хлеб је симбол плодности, а вино – разумевања и љубави.

Смисао традиционалних обредних радњи Бугара везаних за хлеб и вино, огледа се и у начину њиховог справљања. Хлеб се меси од брашна, а технолошки процес његовог добијања је веома дуг. У народним умотворинама то се описује уз пригодну поуку. Једну од најпознатијих и вероватно најомиљенијих бајки о житном зрнцету причали су деци и забављали их док су чекала да се тек печени хлеб охлади. Родило се житно зрнце у класу пшенице на њиви. Прошло је кроз гумно и вршалицу, а кад је дошло време, кренуло је са својом браћом ка амбарима. Ујесен се житно зрнце поново вратило у поље. Бојало се да поново уђе у тамну и хладну земљу, а страх је владао и међу осталим житним зрнцима. Међутим, након првих јесењих кише, зрнца су проклијала и из њихова срца изникла су нежна зелена стабалца. Под топлим зрацима сунца у лето је сазрело крупно класје. Пожњели су класје, одвојили жито од кукоља и од самљевеног брашна спремили хлеб. Поука ове бајке је да је стрпљење једна од основних људских врлина. А жито је један од најречитијх примера стрпљења у природи. Верује се да онај ко не зна да засеје, узгоји, сакупи и очисти жито и напокон да спреми хлеб, не може да користи жито као храну. Стога је хлеб симбол живота, суштинске хране, трансформисаних природних енергија које су извор благостања и духовног општења.

Спремање вина такође има својеврсну симболику. Справља се од мноштва малих бобица грожђа, свака од којих представља „малу апотеку“ и делује као природни тоник организму. Све бобице скупа чине огромну снагу. У нашем народу се каже да је вино причешће. Осим тога, без хлеба и вина не врши се никакав обред. Од древних времена на овом поднебљу су биле познате различите магијске праксе, али наш народ верује да се магија не може направити вином или хлебом. Они су одвајкада повезивани са добрим силама и највећим заштитницима људског рода и то вероватно условљава њихово посебно место у многим верским ритуалима. Сматра се да након обредне радње хлеб и вино имају другачију снагу. Зато се обредни хлеб не сече ножем, него се ломи у комаде и дели свима као израз захвалности Богу за дате земаљске плодове.

Хлеб и вино су увек имали посебно место како у исхрани, тако и у културној историји бугарског народа. Хлеб је основна животна намирница која нам даје физичку снагу, а вино несумњиво представља најскладнију допуну храни, својеврсни је оплемењивач хране, а представља и незаменљиву заштиту организма.

Превела: Марина Бекријева

Слика
Корисников грб
talican
 
Поруке: 8074
Придружен: Уто Мај 04, 2010 12:53 am
Место: somewhere under thunder

Re: Хлебом се човек обраћа Богу

Порукаод talican » Уто Окт 16, 2012 10:10 am

Tain - vojnički hleb
dopisnik Bete iz Pirota Zoran Panić

PIROT - U Muzeju Ponišavlja u Pirotu već decenijama se ljubomorno čuva eksponat, po mnogo čemu jedinstven u Srbiji, a možda i u Evropi. Reč je o vojničkom hlebu - tainu, umešenom još daleke 1912. godine, u vreme kada su se nad Srbijom nadvili ratovi i beda.

Priče o hlebu ne bi bilo da nije Alekse Zdravkovića, pirotskog regruta i terzije, koji je uoči Prvog balkanskog rata, kao i mnogi njegovi vršnjaci, dobio poziv za mobilizaciju, da „spasava čast Srbije“.
Dugogodišnji direktor Muzeja Branislav Najdanović govorio je svojevremeno da je Aleksu pre nego što će krenuti u rat, majka zavetovala da nipošto ne pojede prvo sledovanje vojničkog hleba koji dobije u kasarni, već da vrati kući.

Слика

Verovala je da prvi vojnički hleb čuva vojnika, da na njega neće tane, ni geler. Uz hleb su obično išle i druge amajlije koje su se ušivale u šinjel i ostalu vojničku odeću.
Kada je Aleksa stigao u kasarnu i primio svoje prvo vojničko sledovanje taina, odmah je pao u iskušenje da ga proba, ali je odoleo i umesto njega pojeo ono što je poneo od kuće, pričao je svojevremeno Najdanović.
A onda su, jedna za drugom, krenule bitke. Sa tainom na dnu torbe, Aleksa je ratovao na jugu Srbije, u Makedoniji, a zatim je kroz kosmetske i albanske gudure dospeo do Krfa.
Sledi proboj Solunskog fronta, Kajmakčalan, Bitolj, Skoplje i, konačno, 1918. otadžbina Srbija.
Najdanović je pričao da je Zdravković amanet majke shvatio veoma ozbiljno i da je tain za njega istinski postao prava amajlija, u koju je verovao i koja ga je, kako je govorio za života, „svih onih godina čuvala“.
Aleksa Zdravković se posle šest godina ratovanja vratio kao narednik u svoj Pirot sa tainom u torbi, ovenčan brojnim odlikovanjima.
Zdravkovići su tain u jednoj drvenoj kutiji čuvali sve do kraja šezdesetih godina prošlog veka. Aleksa je svojim sinovima često pričao kako je sa drugovima, pre svakog juriša, ljubio taj buđavi hleb i opet ga vraćao u torbu. Nijednog momenta mu na pamet nije palo da prekrši majčin zavet i pojede ga. Amajlija je nadživela svog vlasnika, ali i mnoge u porodici Zdravković. Aleksa se posle ratovanja oženio i podigao četvoricu sinova i jednu kćerku. Jedno vreme je radio kao poštar, zatim terzija, a naprasno je umro 1941. godine, kada je bugarska okupaciona vojska ušla u Pirot.
Junak ove priče u Pirotu nema direktnih potomaka. Svi su se raselili ili poumirali. Jedine uspomene na njega su tain i pregršt medalja u muzeju. Krajem šezdesetih godina prošlog veka tain je, zajedno sa kutijom u kojem su ga čuvali Zdravkovićevi potomci, dospeo u pirotski Muzej, i to na nesvakidašnji način.
Tadašnji direktor Muzeja Ponišavlja Branko Najdanović je, u dogovoru sa direktorom Elektrodistribucije Predgragom Igićem, potomcima Alekse Zdravkovića obećao priključak za struju, pod uslovom da tain poklone Muzeju. Obećanje je ispunjeno, i od tada je stari vojnički hleb na sigurnom.
„Ovo je zaista jedan od naših najdražih eksponata o kome posebno brinemo“, kaže istoričarka u Muzeju Mila Savić.
Корисников грб
talican
 
Поруке: 8074
Придружен: Уто Мај 04, 2010 12:53 am
Место: somewhere under thunder

Re: Хлебом се човек обраћа Богу

Порукаод talican » Чет Окт 18, 2012 3:47 pm

Никос Чаусидис
ОТАЦ ХЛЕБА


- Мушки аспекти квасца и други елементи
обредне производње хлеба -

Производња хлеба и друге форме његове обредно-утилитарне манипулације, у словенским традиционалним културама носи снажан митски карактер. Семиотика ових активности је базирана на симболичким релацијама међу трима наизглед сасвим различитим и неспојивим нивоима: – ниво људског тела у његовим биолошким и социолошким аспектима (микрокосмос); – ниво човековог, културног т.ј. артифициелног простора (мезокосмос); – ниво природе т.ј. васионе (макрокосмос). Сам хлеб припада другом од наведених нивоа (мезокосмос) у који уједно улазе и сви елементи и радње повезане с њим (тесто, квасац, суд за квасање, суд за печење, пећ, мешење, квасање, раст и печење, теста, ломљење и једење хлеба). Ниво микрокосмоса заступају елементи људског тела и аспекти полно-брачне сфере (мушкарац, жена, фетус, дете, фалус, вулва, материца, сперма, кревет, менструација, коитус, ејакулација, бременитост, рађање, брак, породица, болест, смрт). Ниво макрокосмоса је заступљен елементима и појавама човековог непосреднијег и даљег окружења (земља, подземље, воде земље, биљке, животње, небо, небеска тела и појаве, облаци, атмосферске воде, гром, муња, аспекти времена). Други од наведених нивоа коме припада хлеб, у релацији с осталим двама гради бројне симболичке релације које се могу категоризирати у две сфере – сферу мушког и сферу женског принципа. Сам наслов овог чланка јасно опредељује усмереност овде приказаних анализа ка сфери мушког принципа. Ово истраживање се може разумети као део једног обимнијег проучавања митологизације хлеба (и шире – сфере припреме хране) кроз систем полно-брачних кодова. У ранијим годинама је оно остварено у неколико посебних истраживања посвећених црепуљи и вршнику,2 пећи3 и наћвама.4 Она су недавно синтетизирана у раду посвећеном „мајци хлеба“, односно женским аспектима садржаним у поме-поменутим предметима који су укључени у његову обредну производњу.5 Иако базу ових истраживања представљају словенске и балканске фолклорне традиције, у њима (па и у овом истраживању) укључене су у значајној мери и старије традиције из средњег века, антике и посебено праисторије, посебно заступљене у археолошким налазима неолитских и енеолитских култура Балкана, Медитерана
и источне Европе.
Кључне речи: производња хлеба, квасац, људско тело, културни простор, мушки принцип, жена.



I. Мушка симболика објеката који су укључени у израду хлеба

У претходним истраживањима навели смо како у обредно-магијским и вербалним традицијама које су повезане са израдом и манипулацијом хлеба, разни елементи добијају мушки карактер, који својом формом (издуженошћу), материјалом (чврсти материјали) и функцијом (улазак у наћве, пећ и црепуљу или излазак из њих) алудирају на мушкарца, супруга тј. на фалус и његову пенетрацију у жену, тачније, у женске гениталије. У случају наћви (често направљених од „женског дрвета“), то су следећи елементи: – клин од „мушког дрвета“ који се забија у њих да би се обезбедило добро функционисање наћви; – гром који, ударајући у дрво, обезбеђује плодност наћви које ће се из њега направити; – петао који се ставља у наћве да би се према његовом понашању гатало какав ће бити будући супруг девојке.6 У односу на пећ, то су разна оруђа (лопар = лопата за стављање и вађење хлеба, металне машице, метла са дугом дршком), али и сам хлеб који се у њу уноси.7 У случају црепуље, такво значење добијају разни предмети (нож, ексер, штапић) који се приликом њеног моделовања или касније, забадају у њен центар. Најексплицитније, мушка компонента је представљена посредством глинене итифаличке фигурине која се прави заједно с црепуљом. У околини Скопља таква се фигурина (називана „човече“ или „домаћин црепуље“), заденута на ексер забадала у центар црепуље у улози њеног супруга („домаћин“) и чувара (T.I: 4,6).8 Том приликом ексер, према својој позицији (између ногу приказаног лика) јасно сугерира фалус, тако да цела констелација оставља утисак коитуса између „човечета“ и црепуље.9 Таква итифаличка фигура израђивана је и у селу Раненци у околина Ћустендила (западна Бугарска), при чему се у ноћи пре прве употребе црепуље она стављала у црепуљу да би „преспавала“ у њој (= коитус), након чега је поново враћана на своје место – на полице изнад кућног огњишта (T.I: 5).10 Супруг црепуље је и вршник који је подигнут изнад ње и покрива је. На космолошком нивоу, последња два елемента добијају значење небеског свода и Бога-Неба који ступа у свети брак (хиерогамију) с Мајком-Земљом представљеном посредством црепуље.11 У прилог таквој симболици могу се узети разне загонетке у којима је значење црепуље и вршника представљено као полни акт: „Баба се чекори, дедо се топори“, „Дедо баба притиска, между тях живо писка“, „Арапин арапка якха“.12 На посредни начин, ово потврђује и обичај евидентиран у Ђумурџинском (Бугарска) где су у оквиру ритуализоване прозиводње ових посуда, црепуље израђивале жене, а вршнике мушкарци.13

Овај чланак је у највећој мери посвећен квасцу – једном другом елементу ове сфере који упркос својој морфолошкој неупечатљивости и неопредељености, ипак, на функционалној и симболичкој равни носи карактер кључног и доминантног заступника мушког принципа.


II. Мушки аспекти квасца

1. Квасац као изазивач и отац хлеба

Мистерија квасца и његова необјашњива моћ да увећава волумен хлеба интерферира с мушким принципом кроз два аспекта. Први се односи на једну видљиву, јасно манифестну појаву – ерекцију фалуса, која се односи на раст потквашеног теста. Други аспекат је далеко суштинскији и односи се на улогу сперме у стварању (расту) детета у утроби жене. Обе компоненте (квасац и сперма) учествују у овим процесима скромно – са занемарљивом количином неке неугледне али неопходне материје, која путем одређених загонетних и у појавном свету неманифестованих процеса, условљава стварање, тј. раст.14

Митологема о оплођавању, као услову стварања хлеба је експлицитно изражена у лексици, обредима и веровањима повезаним с квасањем хлеба, што је остварено у горе наведеним дрвеним посудама (наћве, карлице, здела).

На најелементарнијем, али истовремено и најсавршенијем апстрактно-филозофском нивоу, ову древну мистерију одражава словенска лексема причина (почетни разлог), која је у украјинском језику и неким његовим локалним говорима назив за квасец и за разне радње које су повезане с њим: – причин, причина, причиник = квасац за тесто; – причиняти = израђивати квасац за тесто, заквасавати (гуцулски и бојковски говори). У основи ових лексема се налази корен чин / чини вероватно у значењу некаквог деловања (на пр. макед. чини, прави = ради, делује) што се одражава и у укр. учиняти / вчиняти (= заквасује), запраўка (= квасац) и рус. приправа (= зачин). При том нису искључена ни одређена аксиолошка значења овог корена, с обзиром на макед. чини = вреди, кошта.15 Префикс при требало би овде да значи неко додавање / допуњавање схваћено као поступак побољшавања тј. усавршавања. Узимајући у обзир однос: зачин / зачинити и зачети, наведене радње се могу разумети и у контексту започињања тј. активирања неког процеса. У разним конкретним примерима квасац и заквасавање симболизирају почетак било ког процеса, као на пример „заквасавање града“ (има се у виду започињање тј. зачињање ове атмосферске појаве), или „заквасавање свадбе“ (почетак свадбе).16 Приказани односи и грађа упућују на конкретну предметну базу лексеме причина која у савременим словенским језицима је у међувремену сведена на њена апстрактна значења (повод, разлог, узрок, почетак). У овом контексту вредело би проверити евентуалну етимолошку везу између наћви и начети у смислу почињања тј. зачињања хлеба, а посредно и семиотичку идентификацију између сперме, квасца и зачина као важних активних састојака који делују у малим количинама.17

Насупрот овој, у основи прилично апстрактној концепцији, позната нам је још једна у којој наведени породично – брачни односи су изражени конкретније. У неким регионима, квасац је називан „отац хлеба“, „отац теста“, или се на друге посредне начине идентифицирао с овом функцијом и шире с мушким принципом.18 Ради се о разним обредно-магијским поступцима посредством којих се његова прогресивна моћ транспонује у друге сфере које немају непосредну везу с хлебом. С једне стране има се у виду стимулација и чување плодности (родност пољопривредних култура, плодност стоке, младих који ступају у брак и куће као целине), а с друге –лечење разних болести. Због свих наведених компоненти, квасац у општим оквирима носи симболику богатства и позитивног начела.19

Јасно је да тесто и хлеб у односу на квасац, имају два значења. Примајући у себе квасац, схваћен у његовом мушком контексту, они могу заступати женско (оплођену жену или материцу која у току трудноће расте као што расте и хлеб), али и дете које такође расте у мајчиној утроби. На први однос упућује читава серија ритуала у којима се обредни хлебови директно или посредно изједначавају с женским аспектима куће (најчешће с невестом). Ово је најевидентније у обредима пробијања свадбеног хлеба за време прве брачне ноћи, као непосредни знак дефлорације невесте. Али, иста симболика се може пројицирати и у љубавној магији коју праве девојке с циљем да привуку себи неког конкретног момка. С тим циљем се на посебни начин (замесивање с росом, и другим елементима) припрема хлепчић с отвором на средини, кроз чију рупу оне потом треба да прогледају свог изабраника.20 Насупрот класификовању овог поступка у групи обреда прелаза из „оног“ у „овај свет“, ми сматрамо да се ради о магијском поступку у коме се жељено стање стимулира на визуелном нивоу, односно посредством слике која представља његову имитацију. Уколико се прихвати аналогија хлеб = девојка, његов средишњи отвор добија значење њене утробе (вулва, материца). У том контексту, док девојка гледа момка кроз ову рупу на хлепчићу, на визеуелној равни он је већ унутра, у хлебићу, што на симболичком нивоу значи бити у њој самој (коитус). У неким варијантама обреда, конаткт с момком се успоставља посредством контактне магије, тако што се момку даје да поједе залогај овог хлеба.21

2. Микрокосмички аспекти квасца (квасац и плодност људи)

У словенским фолклорним традицијама видимо одраз тога веровања, наиме, да се посредством плодоносне снаге квасца може магијски стимулирати и заштитити плодност људи. У Бугарској се веровало да жена или девојка која носи на телу квасац (који се за ту прилику припрема на посебни начин), задобиће љубав свих те ће се убрзо и удати. На посредни начин овим традицијама блиски су и горе поменути обичаји с пробушеним хлепчићем, укључујући ту и чињеницу што је направљен помоћу обредно припремљенога квасца, при чему (на пример код Срба крајишника из Хрватске) девојка треба да га носи у недрима. У Србији, бременита жена која није могла да роди стављала је у појас мало квасца за хлеб са којим би преноћила, да би га ујутру прогутала.22 У Арханђељској губернији, како би се породиља брже породила, било би замешено ражано тесто у наћвама при чему се говорило «Я тебя, квашночка, творю с вечера до утра; тако бы рабице Божией (имя) мучиться один часок минутный». Затим се ово тесто кашиком давало трудној жени.23 Иако је циљ последња два поступка да се жена лакше породи, неки њихови елементи упућују на то да је изворно требало да управо они буду ти који ће узроковати њено оплођивање (квасац у појасу, спавање с квасцем, примање квасца устима = коитус).

У контексту ових обредно-магијских поступака могле би се протумачити и неке керамичке фигурине неолитског доба које приказују наге жене које на појасу носе ниске састављене од неких лоптастих објеката. У неким случајевима реч је о неколико већих (T.II: 1, 2, 3), у другим мањим кружним тј. лоптастим сегментима (T.II: 4). Упркос свести да су ови сегменти могли бити сачињени од најразноврснијег материјала (камен, глина тј. керамика, дрво, одређени биљни плодови итд.), с обзиром на већи број наведених обреда предлажемо хипотезу да су, поред осталог, то могле бити и лоптице од квасца замешеног у тесто, које су затим биле осушене или испечене и наденуте на врпцу.24 Одређени аргумент у прилог овоме је чињеница да се у једном од примера таква ниска од лоптица налази на струку трудне жена (Т.II: 4).

У Бугарској се сматрало да је брзи раст теста знак плодности, због чега је квасац постао обавезни део свадбеног обреда.25 Ово веровање се може следити уназад до антике, имајући у виду и мит о стварању античког македонског краљевства од стране његовог оснивача Пердика (Herod. VIII, 137-138). Након што је прогнан из Аргоса, Пердика је са своја два старија брата нашао прибежиште и посао на имању неког краља. После извесног времена, жена тог краља приметила је како би хлеб намењен Пердики увек нарастао два пута више од осталих. Пошто је то саопштила мужу, он је отерао браћу, верујући да би према овом знаку Пердика могао угрозити његов престо. У оквиру нашег истраживања, енормни раст хлеба намењеног Пердику могао би симболизовати његову предодређеност за краља (= главног мушкарца у заједници), што се заснива на овде наглашеном мушком принципу (енормна моћ квасца = енормна моћ потстицаја раста = енормна ерекција).

Повезаност квасца с плодношћу жене кореспондира са системом забране, према коме жене у току менструације, затим, трудноће, односно до 40 дана након порођаја, нису смеле месити хлеб са квасцем.26 Ова забрана се темељи на следећа два принципа. Први се односи на веровање да ће припрема хлеба бити бити осујећена због утицаја на њега негативог аспекта женске „нечисте крви“. Према другом принципу, забрана, табу, кореспондира са идејом спречавања нежељенога трансфера (узајамно одузимање) фактора плодности (фактора зачећа и раста) између хлеба и жене тј. детета у њеној утроби. Исти принцип је садржан и у препоруци да на дан када се меси хлеб са квасцем (или дан пре тога) треба апстинирати од полних активности како би се тесто боље надигло. Приликом израде квасца намењеног магијским циљевима, тесто за његову припрему месиле су девице (= жене „неначете“ плодности), и то тако, што би бдијући над квасцом, био укључиван и мушки елемент, наиме, неки би момак инсценирао крађу квасца.27

Због наведених значења, квасац је имао важно место и у свадбеним обредима и то најчешће као елемент који треба да подстакне плодност младих супружника. У Бугарској, у оквиру свадбеног ритуала преузимао се магијски обред „заквасавање свадбе“ који се састојало у ритуалном замешавању квасца и теста. У Аспарухову (околина Варне), свадбени хлеб „медник“ месио се квасцем који је узет из младожењине куће, и који се, затим, делио заовама. У Украјини је заквашавање свадбених хлебова било пропраћено песмама (често допуњеним баханалним криковима и гестовима) с циљем да се посредством њих позитивно утиче на плодност младожење и невесте. У лужичким говорима kwas подједнако значи квасац, али и свадбени пир.28

Веза квасац – сперма – фалус – отац хлеба може се потражити и у лексици, за коју се чини да се у овом случају не односи толико на словенске колико на старобалканске језичкетрадиције. Ради се о речи с кореном герм / херм којом се у неким балканским говорима означава квасац (срп., хрв. гермa / ђермо).29 Истовремено заступљена је и у лексемама које означавају фалус (ст. грч. herma), али и одређена божанства која су некад имала, вероватно, доминантне итифаличке карактеристике и функције (ст. грч. Hermes). У прилог овоме говоре неки митови према којима ја први хлеб замесио управо бог Хермес. На ову везу, чини се, указује и чињеници да је Хермеса, када је био беба, његова мајка оставила у решету за вејање жита, што је допринело да је дечак у решету растао изузетно брзо (= раст хлеба у наћвама?).30 Ексклузивни елемент ове релације је и јужнословенски Герман – митски лик представљен итифаличком фигуром укљученом у обреде изазивања кише.31 У српским бајањима он се назива идентично као и квасац – Герма / Ђермо.32 Детаљније о овоме у делу текста који следи.

У разним деловима Србије припрема се хлеб замешен крвљу петла, са евидентно магијском функцијом (против урока, болести и разних радњи везаних с плодношћу). С обзиром на наглашену мушку симболику петла, извесно је да његова крв у овом случају има улогу медиума (симболичког еквивалента сперме и квасца) којим би требало да се, пошто се поједе такав хлеб, његова витална моћ пренесе на људе. Овај аспекат потврђује неколико елемената. У неким случајевима такав хлеб треба да замеси удовица (с оне стране полних односа). Тако припремљени хлеб даје се младим супружницима уколико имају проблема за време прве брачне ноћи, а и женама којима умиру деца. У околини Лесковца, хлеб би се замесио и са крвљу „божићара“ (по правилу прасе) који се, хлеб, у случају помора, давао свињама.33 У неким традицијама на подручју Далмације (околина Задра) квасац се доводио у везу с вуком. То се види у песмама које су певали маскирани учесници (вучари тј. чоројци), и при томе носећи са собом лутку вука, тј. вучју кожу напуњену сламом. У неким њиховим песмама се помиње „vujo hranitelj“ који „ima kvasac maslеni“ што га „čuva baba sleđena“. Ове песме би могле бити одслик анималне генезе квасца који се поистовећује с плодоносном снагом (= спермом?) вука, која се, може бити, у овом случају налази у животињском, тачније, тотемском претку, тј. родоначелнику.34


3. Макрокосмички аспекти квасца (квасац и плодност природе)

У оквирима наше прве концепције – квасца као представника мезокосмоса (куће), доводили смо га у везу са спермом као репрезентом микрокосмичке сфере (тела). Међутим, у бројним традицијама указивано је и на макрокосмичке епифаније квасца, на његово изједначавање с одређеним феноменима у васиони (природи). На првом месту реч је о односу: квасац – киша, што се манифестује у самој лексици која се односи на словенске називе за квасац. У њима је јасно присутно мешање, тј. поистовећивање квасца и воде – кише, односно квасања теста с квашењем / натопљавањем земље водом, тј. кишом. У неким источнословенским говорима, квасац се назива киша, лексема која у јужнословенским језицима и говорима означава кишу. Ова веза могла би се објаснити и глаголима (на пр. макед. кисне и срп., хрв. квасити), чији корени су садржани у речима повезаним с квасцем, али и с кишом, натопљавањем водом или неком другом течношћу. Све ове лексеме могу се свести на два прасловенска корена (*kys и *kvas) који упућују на међусобно сродство и на фонетској равни:35
– kys – натопљавање, мокрење водом / кишом: макед. кисне, рус. кыснути, прасл. kysti, kysnọti; киша: јуж.слов. киша; квасац: рус. киша, укр. кисник, словач. nakyška, пол. kisel; квасање теста: макед. кисне, рус. закисать.36
– kvas – натопљавање, мокрење водом / кишом: јуж.слов. кваси, квасити; укр. розаквашувати;
квасац: ист.слов., јуж.слов. квас, квасок, квасец, квасац, чеш., слов. kwas; квасање теста: ист.слов. јуж.слов. квасити, заквасити, квасить, заквашивать.37

Осим на лексичкој равни, ова се веза јасно манифестује и у поступцима израде квасца који је намењен за припрему хлеба, али и за разне магијске поступке који су већ споменути. Наиме, у неким регионима квасац се правио од росе сакупљене одређенога празника. На пример, у Ситову код Пловдива (Бугарска) рано ујутро на Ђурђевдан, жене су сакупљале росу и с њом „хватале квасац“ („хващат квас“) за мешење хлеба.38 У Словенији се то радило скупљајући „тројичку росу“ (дакле, росу прикупљену на празник Св. Тројице).39 У Невесињу (Босна и Херцеговина), пред зору, за време Ђурђевдана, девојке су ишле на ливаде и уз помоћ марама и крпа скупљале на њима росу са трава и цвећа. Затим, то су носиле кући где су старије жене из њих цедиле росу којом су месиле хлепчић, а овај су потом девојке користиле у магијским радњама којима се поспешивало њихово ступање у брак. Исти се обичај изводио за Ивандан у околини Бољевца (Србија).40 У неким источнословенским подручјима жене би за Покладе (Масленица), након што би изашао месец, квасац за празничне палачинке (блины) скупљале од снега у својим двориштима. При том су бајале: „... месяц, ты месяц, золотые твои рожки! Выглянь в окошко, подуй на опару“. Друге жене су, када би се појавиле звезде, припремале квасац на речици, бунару или језеру. Ови поступци израде „првог квасца“ обично су се криле у тајности.41

Да би се разумели ови макрокосмички аспекти квасца, неопходно је за тренутак се одвојити од наше теме како би смо покушали открити семиотику росе а и шире – манифестација неких других атмосферских вода.


4. Екскурс: роса – киша – сперма

У традиционалним културама, роса је „чиста вода“, „почетна вода“, „жива вода“ која премошћује супротности између виших т.ј. небеских и нижих тј. земаљских вода. Она је „кондензат стваралачких снага принципа влажности“ који на биљке, животиње и човека делује магијски тако што омогућује њихов раст, али и лечи, изазива и чува снагу и леп изглед.42 Упоређена с кишом, роса има суптилнији и тајнственији карактер који се између осталог темељи на скривеним и необјашњивим механизмима појављивања у природи. Плинијe Старији, у својој Историји природе назива росу „знојем неба“ или „слина звезда“ (Plin. 11. 12.30. 6-7).43 У старохеленској а и у другим културама старог века, роса је присутна у митовима и култовима као плодоносна материја (повезана с Дионисом, Афродитом, Астартом и другим божанствима). У јудео-хришћанским традицијама она је симбол обнављања, враћања живота и спасења. Слична значења видимо и у кинеској култури. Бесмртни становници острва Хезхиу хранили су се росом извлачећи је из месечине. А пили су је и неки од кинеских царева – помешану с прахом нефрита. У овом културном комплексу роса је сматрана симболом складног сједињавања (брака) неба и земље. Сличне концепције јављају се и у аутохтоним традиционалним културама Африке и Америке.44 На овој начин роса је интерпретирана и у словенском и балканском фолклору (у обреду и у народној књижевности). Њена прва појава за Ђурђовдан повезана је са активношћу Св. Ђорђа / Св. Јурија („Юрий росу спускает“), разуме се, и са његовим паганским предходником, чији је Ђорђе супститут.45 У митовима, веровањима и обредима јасно је изражен идентитет магијских својстава росе и кише.46 Изједначавање росе и кише евидентно је што се оба елемента везују за један и исти празник. У неким словенским регионима постоји веровање да роса, као и киша, силази ноћу са неба.47 Веза росе и кише може се посведочити и разним лексичким примерима и односима (на пр. макед. дождот роси = киша пада; када киша пада у малим, проређеним и у ситним капљицама).

У архаичним културама не постоји јасна семантичка диференцијација између воде, семена и зачињања. У сумерском језику a (ia) значи не само воду већ и семе и, такође, значи родитељ. Сличне односе видимо и између сумер. numun семит. *zar“-, и индоевр. sē-men.48 У традиционалним културама јужносахарске Африке, киша се експлицитно поистовећује с мушким семеном који оплођује земљу.49 Веома често се у ову симболичку везу уводе и други елементи изједначени с мушким гениталијама и с атмосферском водом: урин, зној, сузе, крв уопште, а и конкретно, крв из фалуса. У сумерским традицијама влага, тј. вода која оплођује земљу, поистовећује се с спермом бика. Митски народ курети, у грчкој митологији, настао је тако што је израстао из земље након кише (Овид. Мет. IV. 282).50 Ове појаве се у науци тумаче различито. Према једнима, оне су израз неспособности архаичне свести да сагледа улогу мушког фактора у зачињању фетуса. Чини се вероватнијим да су архаични људи ипак били свесни ове функције, при чему су се митови појавили због њихове немогућности да разумеју начин тј. разлог њенога остваривања, или због психолошке потребе за несвесним потискивањем тог сазнања.51 Сматрамо да су свој удео у овоме имале и специфичне митској свести иманентна веровања узајамнога деловања и поистовећивања микрокосмичке (човек, животиња, биљка) и макрокосмичке сфере (васиона, небо, земља).

У оквиру предложеног система, у нашем истраживању постају једнако теоријски интересантни обреди гажења, клизања или ваљања по роси који су се у разним словенским подручјима изводили на ливадама или у њивама које су почеле озелењивати. Ове би поступке најчешће упражњавале жене које су морале, при том, бити босе и, делимично или пак сасвим голе. Те су радње биле мотивисане разним веровањима, да се то чини: за здравље, плодност (жена, уопшто људи и стоке), да се то врши за добар род њива, најзад, за убирање плодности са туђег имања.52 У остваривању ових задатака коришћене су разне магијске процедуре (хомеопатска, контактна магија, принцип pars pro toto). За наш случај посебно је овде занимљив принцип трансферисања. У неким случајевима сасвим је јасно утврђено да се ваљање по њиви изводи ради обилног рода жита, и уоопште плодности њива.53 С тим у вези, може се претпоставити да се такав циљ реализује посредством симболичког преноса плодоносне снаге са тих људи који се ваљају по росним биљкама, на њиве на којој су те биљке расле. Медиум кроз који се успоставља овај трансфер јесте роса, но, имплицитно, реч је о стављању њеном у однос с гениталним течностима (менструална крв, вагинални секрет, сперма).

У овом случају за нас је посебно интересантан трансфер плодности у обрнутом правцу – од росе на пољу и ливади (као „макрокосмичке сперме“) ка онима који се ваљају по њима – особито ка женама. На овај механизам упућују неки ђурђевдански обреди (забележени у Бугарској) у којима се бездетне жене, рано ујутро ваљају голе по роси на ливадама с магијским веровањем како би зачеле.54 У Полесју, истога дана девојке су се ваљале на ливадама, преко изниклих усева како би задобиле снагу, а и да како би се заштитиле од русалки.55 Исти магијски принцип налази се и у обредима купања, тј. прања росом. Код Источних Словени (лењинградска, тј. петроградска област) забележено је како у ноћи уочи празника Иван Купала, девојке скупљају росу, њоме се перу, све са циљем како би им се момци удварали („чтобы парни гонялись“).56 Овим принципом трансферисања плодности, са природе ка људима, може се објаснити и чињеница да су се управо у ноћи, уочи овог празника, прекидале уобичајене забране за полне контакте.57 У Словенији, за време тројичке (русалне) недеље, девојке су се умивале / прале росом, која је сакупљена са њива на којима расте раж, пшеница или овас, а све то како би биле лепе (с бујном косом, без пега на лицу) а и како их не би болеле очи.58 У скоро свим наведеним подручјима, ови су се поступци изводили и због здравља.

Сагледан на макрокосмичкој равни, квасац се може изједначити с неколико космичких елемената који би у овом случају имали карактер макрокосмичких епифанија мушког принципа. Видели смо, најнепосреденије форме ове идентификације могу бити роса и киша, схваћени као сперма неког мушког божанства у функцији бога неба, небеске воде или олује (грома и муње). У неким од наведених фолклорних, посебно старијих античких традиција, плодотворна моћ квасца и росе повезана је с месечином. У разним културама ово небеско тело поистовећује се с женским и с мушким начелима, односно персонализује се у виду женског и мушког митског лика. У оквиру нашег концепта – епифаније мушког принципа, требало би разлог тражити у месечевој рогатости (рог = фалус), његовом расту (= ерекција) и опадању, као и у месечевој белој боји (= сперма).59

Али, у наведеним веровањима и обредима роса, киша или снег могу бити само медијуми који посредују у преношењу кључне мушке компоненте. Постојало је веровање (забележено у фолклору, као и у писаним изворима XVII века) да људи у пролеће, када први пут загрми, треба да се умију кишом или водом (у реци, језеру) како би се подмладили и били здрави, али и лепи и срећни.60 Једно сујеверје из Бугарске пружа нам одговор на питање зашто су ове препоруке (у неким случајевима за, а у другим против умивања) биле посебно усмерене ка девојкама.

Према њему, забрањује се девојкама да се умивају у води која је стајала напољу за време грмљавине, како их не би походио змај и љубио (у тим срединама змај има јасна обележја громовника и љубавника).61 У основи ових традиција стоји апострофирани принцип према коме је гром манифестација бога неба и / или громовника, а овај је репрезентант мушког принципа. При томе, сам гром тј. муња представља његову суштинску, нематеријалну плодоносну снагу која се спушта на земљу, опредмећена у виду кише (посредни али манифестни медијум поистовећен с спермом). У овом контексту, девојка добија карактер земаљске супруге бога, док умивање водом у коју је ударио гром – имплицира полни контакт и услов њеног зачињања. У прилог аргументације за овај закључак наводимо следеће паралеле. У древнокинеском језику, термин који означава удар грома у етимолошкој је вези с појмом затруднити.62 Иста концепција фигурира и у миту о рађању Афродите (а према неким изворима и Диониса), након што је Зевс оплодио Диону – богињу инкарнирану у виду храстовог дрвета.63 На посредни начин, иста се концепција може сагледати и у другом миту, миту о рођењу Диониса, а које се одиграва након што ће се његов отац Зевс у облику муње спустити у ложницу његове мајке – смртне жене Семеле.64 Аналогија, која још више одговара нашим примерима, налази се у миту о Данаји. Њу је, наиме, Зевс оплодио тако што се, претворен у златну кишу, провукао, истекао кроз отвор на крову у подземну бронзану просторију у којој је Семела била сакривена (Apd., Bibl. II, 2, 2; 4, 1).65 У хетској митологији, ова концепција има свој пандан у споју богиње Вурунциму / Вурушему и бога неба и буре Тархунта – извора животворне кише.66

Враћајући се нашој почетној теми – квасцу и хлебу, а у контексту ових примера, постаје нам сада јаснијом митска димензија наведеног веровања. Наиме, да су најбоље наћве оне које су направљене од дрвета у које је ударио гром (дрво оплођено плодоносном снагом небескот бога), а ту је и забрана девојкама да се умивају водом над којом је ударио гром.

Осим наведених примера као носиоци плодоносне снаге могу постати и други космички елементи: сунчеви зраци и топлота, ватра, ветар и дневна светлост.67 У одређеним митско-религијским системима, ови елементи су међусобно толико преплетени да се не могу разлучити један од другог. У хиндуистичким традицијама наведени елементи су инкарнирани у лику бога Агнија, који се на макрокосмичком нивоу манифестује као сунчева топлота („небеска ватра“), на мезокосмичком као „кућна ватра“ док се на микрокосмичком као јавља као „биолошка ватра“ која пребива у живим организмима. У древнохеленској култури трагове ових функција садржани су у лику Ероса. Ова протканост космичких елеменати може се препознати и у златној киши помоћу које ће Зевс оплодити Данају (злато = светлост + киша = вода).


III. Компаративна анализа

С обзиром на специфични историјски развој словенске митологија и религије, овде апострофиране сфере и функције до нас нису дошле груписане око једног митског лика или неког јединственог система, већ разбијене у неколико засебних целина. У наредним страницама покушаћемо представити ове целине и открити одређене узајамне односе између њих.


1. Елементи

а) Герман. Обред и митски лик, под овим именом (Герман, Ђерман, Џерман) сачуван је пре свега у северној Бугарској и источној Србији. У време дуготрајне суше, ређе, дуготрајне кише, а каткада и унапред одређеног дана (као профилакса), прави се фигура мушкарца која се назива Герман (висина до 50 cm) с назначеним, а често и предимензионираним фалусом (T.I: 7-10). Фигура се најчешће моделује од непечене глине, понекад и од дрвета, крпа или сламе. Израђују је жене, негде специјално девице, девојчице које немају менструални циклус, затим, трудне жене или бабе које треба да буду ритуално чисте. Са том фигуром поступа се као с правим покојником: она се оплакује, ноћу се бди над њом, носи се у процесији која се најчешће одвија поред њива. За време оплакивања и спровода, певају се песме у којима се помиње умрли Герман („Ој, Германе, Германе! / Умро Герман од суше за кишу“). Затим се фигура закопава, најчешће на неком брду поред реке или језера, или се баца у воду. На крају се прави трпеза у част „покојника“. Обредом углавном руководе жене или девојке, при чему он најчешће носи породични или родовски карактер, а ређе се обавља на нивоу читавога села. У идентичној или сличној форми, али с другим именом, познат је и код Румуна (као Калојан тј. Скалојан), код Молдаваца као Трајан а код Источних Словена као Ярило и Горюн (трагови Јарила су евидентирани и у српским традицијама). Герман је присутан и у јужнословенским бајањима, у циљу магијске контроле атмосферских појава (град, олуја, киша, суша).68

Митски лик Герман израз је макрокосмичких аспеката мушке плодотворне снаге изједначене с кишом (а посредно и с росом) као фактором који оплођује земљу.69 У разним елементима бајања и обреда у част овога лика садржано је неколико његових функција које су повезане са изазивањем кише. Герман није само посредник (гласник или медијатор), већ и непосредни изазивач и творац (онај који „пушта воду“ али и град).70 Други од поменутих активних аспеката је експлицитно назначен у бајањима повезаним с Германом, као и у зимским обичајима када се Герман позива у госте. У њима се он директно поистовећује с облаком, олујом и с градом (у обредима се позива да дође на ручек или на вечеру за време зиме, а не када су биљке на њивама у пуноме расту).71 Према локалним народним тумачењима, Германо-Германова капа направљена од овчјег крзна, поистовећује се с облаком (из чега следи идентификација његове главе с небом). Забелeжени су аутентични искази према којима су његове ноге и руке (спуштене наниже поред тела), односно фалус (предимензиониран и такође спуштен наниже) тако моделовани (T.I: 7-10) како би указивали на правац кретања кише тј. облака – од главе т.ј. капе (= небо) наниже ка стопалима (= село тј. земља).72 Ова функција, у контексту предимензионираног фалуса на фигури, упућује на однос киша – сперма / урин. Чин закопавања његове фигуре у земљу, потапање у воду или њено разбацавање по пољу (у случају Јарила), добија значење спајања (полног контакта) Германа с Мајком-Земљом чиме се заокружује прави смисао и оправданост његове итифаличности.73

б) Итифалички придружник црепуља. Већ смо поменули да у неколико села Скопске Црне Горе, за време обредне производње црепуља (која се обавља за празник Св. Јеремије) од истог материјала од ког су прављене црепуље, моделује се и антропоморфна фигурина називана „човече“. Она је имала наглашени мушки полни орган и била забодена на задњи део гвозденог ексера који се затим, заједно с њом, забадао вертикално у дно оне црепуље која је била унапред замишљена да буде прва, па због тога и знатно већа од осталих (T.I: 4, 6). „Човече“ се правило с конкретним циљем – ради магијске заштите црепуља које су направљене у датој кампањи, односно да би их чувало од урока и од оштећења у току њиховог сушења. Функција фигуре је означена називом „домаќин на црепните“ (домаћин = супруг), са веровањем да она треба „да ги гледа“ и „да ги чува“. Сматрало се да је„човече“, које ће следеће године дочекати ново прављење црепуља, завршило своју дужност и да више није потребно. У неким кућама његова фигурина се једноставно бацала, уништавала, а у појединим случајевима остављала би се на таван.74 Аналогна фигурина је израђивана и у околини Ћустендила (T.I: 5). У ноћи пре прве употреба црепуље, она би била остављана да преспава, а затим би се враћала назад, на своје место – на полицу изнад кућног огњишта.75

2. Узајамни односи (квасац – „човече“ – Герман)

а) Герман – „човече“. Веза између Германа и „човечета“ може се пројицирати у следећим компонентама. У оба случаја се ради о глиненим мушким фигуринама с приближно истим димензијама, које би моделовала жена. Обе приказују фигуру голог мушкарца с фалусом, који је представљен у природној или пренаглашеној димензији (упореди T.I: 4–6 с 7–10).
б) Герман – квасац – хлеб. До сада нам нису познате никакве чињенице које би непосредно указивале на везу између Германа и квасца, тј. хлеба. Засада, ову везу можемо предпоставити на основу следећих елемената:
– Однос међу мушким аспектима квасца, кише и плодоносне снаге Германа, представљена је посредством наглашеног фалуса (киша: – роса – киша – квасац – сперма; квасање / кисњење: – натопљавање росом / кишом / водом – заквасавање теста – ејакулација тј. оплођивање жене).
– Корен герм садржан у имену митског лика Герман и његове фигуре, у релацији с називима за фалус (херма) и квасац (ђермо).
– У околини Варне, кукла Германа („Герванче“) прави се од лопате за хлеб обучене у рубље,76 која, како смо видели, у односу на пећ тј. фуруну за печење хлеба има значење мушког елемента (фалус) који улази и излази из ње.
– У једној руској загонеци, Јарило (еквивалент Германа) је изједначен с једним другим предметом који у релацији с домаћом пећи носи значење фалуса. Ради се о следећој загонетци „Выбежал Ярилко из-за печного столба, начал бабу ярить, только палка стучит“, за коју је одговор помело – метла или крпа насађена на дугу дршку која је намењена чишћењу унутрашњости пећи.77
– Веза Герман – квасац може се пројектовати посредством аналогне итифаличке фигурине „човечета“, који је као елемент обредне производње црепуља, непосреднио повезан с хлебом (види ниже).
– У Добруџи, на Германовом гробу вршио се помен, за који се носио обредни хлеб (која би умесила жена која доји) и који носи име „Германова душица“.78 Он би могао посредно указивати на следећу линију: душа хлеба = Германова душа = квасац = Германова сперма (види ниже).
в) „Човече“ – квасац. Више елемената упућују на то да је „човече“ постављано или изнад или у саму црепуљу, како би се означио њихов узајамни коитус. Код скопских примера то су: – итифачлички изглед фигурине; њена функција „домаћина“ (= супруга) црепуље; – позиција у односу на црепуљу (ексер на који је натакнут = фалус; – његово забијање у центар црепуље (= коитус). Код ћустендилског примера, неопходно је да ноћ пре њене прве употребе итифаличка фигурина преспава у црепуљи. Узимајћи у обзир ове елементе, укључујући ту и женска значења црепуље,79 очигледно је да хлеб који је у њој испечен симболизује дете које је рођено из односа: црепуље као његове мајке и „човечета“ као њеног супруга. У том контексту, и поред недостатка конкретних чињеница, ова итифаличка фигурина имплицитно се може разумети не само као чувар црепуља, односно њихов супруг и оплођивач, већ и као отац хлеба. Отуда се у овај митски лик може пројицирати и снага („причина“) која изазива раст тј. стварање хлеба. Другим речима, „човече“ и његов ћустендилски еквивалент могли би се разумети и као персонализовани квасац или митски лик из ког долази квасац (као његова сперма).80 На ово значење упућују сам назив „пупак“, који се односи на централни отвор у црепуљи (где је у овом случају забијен ексер – фалус), али и испупчење које се формира на хлебу који је испечен у таквој црепуљи. Ова тумачења добро функционшу и на макрокосмичкој равни при чему цела констелација добија значење хиерогамије. У њој је Мајка-Земља представљена црепуљом (хоризонтално постављена, лоцирана доле, и уз све то израђена од земље), док „човече“ (вертикално позиционирано, лоцирано горе и изнад ње) добија значење Оца-Неба које преко ексера на ком је натакнут (фалус – axis mundi) оплођује Земљу својом плодоносном течношћу (сперма у односу са росом, кишом, громом и светлошћу).81

У оквиру археолошких остатака који су повезани са словенским средњевековним културама, постоје предмети који би се на посредан начин могли довести у везу с итифаличким придружником црепуља. Ради се о малим дрвеним предметима пронађеним у средњевековним стаништима на подручју Русије и Пољске и који су обликовани у виду антропоморфизираних фалуса (примери: T.I: 1, 2; T.II: 5; неолитска аналогија: T.I: 3). Они се тумаче као домаћи идоли у којима су били инкарнирани мушки преци породице и њихове плодоносне снаге тј. душа тог рода.82 Сагледавајћи их у контексту „човечета“ из околине Скопља и његовог еквивалента из региона Ћустендила, није искључено да су се могли употребљавати и као „придружници-оплођивачи“ црепуља или неких других посуда. У прилог томе говоре средњевековни писани извори („Слово об идолах“ и „Слово некоего христољубца“) у којима се каже како за време свадби и других пирова Словени пију из ведра некаков напитак помешан са луком, при чему је у њему потопљен предмет у виду фалуса.83 Кореспонденција овог ритуала с квасцем још је занимљивија ако се узме у обзир да се највероватније радило о пиву, с обзиром на то да и у случају хлеба и овог напитка, ферментацију изазивају исте квасне гљивице.

3. Аспекти и функције

а) Квасац и „човече“ се не дају из куће. Према традиционалној обичајности свака би кућа у пролеће правила „нови“, тј. „млади квасац“, који би потом трајао током читаве године (види ниже). Он би био скриван од туђих погледа. Није било допуштено да дође у туђе руке, због веровања да би тако био пренесен, односно затрт род са њива, млеко са стоке и уопште богатства, плодности, среће и благослова те куће, из које је квасац потицао. Због тога је постојала забрана давања квасца из куће, тј. позајмљивања у другу кућу, како не би са с његовим одливом из куће отекла и сва његова својства.84 И фигура „човечета“ се није давала, није се износила из куће. Поред опсталог и због веровања да такав поступак може изазвати смрт неког од укућана дате породице.85 С обзиром на то да се ради о последњим траговима ритуала, који су евидентирани пошто је он у целиниг замро, није искључено да су иза овог поступка некада стојала и друга значења, можда и таква која су слична онима која се фиксирају за квасац.

б) Време обреда. Видели смо да се обредна израда квасца одвијала у пролеће („Велики четвртак“ – пре Ускрса, на Ђурђевдан). Квасац намењен припреми хлеба, али коришћен и у магијске сврхе (брак, зачињање, порађање, лечење) био је замешен кишницом, снегом, посебно росом (за коју се веровало да се први пут јавља управо за Ђурђевдан). У истом периоду године, у централном и источном Балкану израђиване су и црепуље – најчешће на празник Св. Јеремије (прва половина маја), или дан-два пре, односно после тога. За нас је важно да се у оквиру ових датума, у селима Скопске Црне Горе правило и „човече“ (а вероватно и његов еквивалент из околине Ћустендила). Обред Герман (а с њим и истоимена итифаличка фигурина) обављан је ненадано – у случају дуготрајне суше, али и профилактички – у конкретним данима у оквиру истог периода као и горе, наведених празника (од Ђурђевдана до Петровдана, Спасовдана, најзад, одређеног дана, који кореспондира са Ускрсом).86 Код Бугара из Бесарабије и североисточне Бугарске, обред се изводио на дан Св. Јеремије – тачније, истога дана када су у околини Скопља израђиване црепуље и „човече“.87

в) Циклични (календарски и родовски) аспекти. Обредна припрема „новог“ – „младог квасца“ тј. „обнављање квасца“, сагласна је идеји његове цикличне егзистенције у времену.88 Код Јужних Словена тај чин се спроводио сваког пролећа за време горе назначених празника, при чему је припремљени квасец трајао до наредне године, када би се истога дана обред поново изводио.89 У овоме обреду, у разним варијантама, сачуване су две супротне тенденције. Према првој, квасац се припрема од теста које се морало укиселити само од себе – ex nihilo (помоћу одређених биљака којима би било замешено), при чему се није употребљавао постојећи, тј. „стари квасац“, јер се, да је тако учињено, не би реализовала магија „новог почетка“. Према другој, овоме супротно, када би се замешао нови квасац, тада би додавана мала количина већ постојећег,90 због тога, како би се управо тим поступком очувала „идеја континуитета“, а тиме инвестирале и све магијске компоненте старог квасца у нови. Ови поступци интерферирају с чином израде црепуља, и у том оквиру, пре свега, мушке фигурине „човечета“, у циљу реализовања принципа цикличности. Како је показано, после израде ова би се фигурина чувала читаве године, све док се приликом следећега извођења црепуља не би израдила друга, односно у новој години, нова фигурина, а тада би већ прошлогодишње, лањско „човече“ завршило своју улогу, односно било је уништавано, остављано на таван међу гредама.

Циклична димензија (појављивање и одлазак људи са овога света) присутна је и у случају Германа. Како смо видели, моделовање његове фигуре, насупрот изненадном прављењу (када се то чини у случају ненадане, дуготрајне суше) усмерено је, везано за период када су била практикована и претходна два поступка (од Ђурђевдана и Ускрса до Петровдана). Одлазак Германа је, међутим, иманентно уцртан у смисао самог обреда (који у суштини представља његову смрт тј. сахрањивање), али и посредством амбивалентних представа о њему, у лику момка и старца, истовремено. Ово се пре свега односи на Јарила („млади“ и „стари Јарило“), али имплицитно и на Германа.91 У неким подручјима Бугарске, фигура Германа, као и „човечета“, били би гурнути, остављани на тавану, што би, према неким веровањима значило да буду близу облака, како не би били, облаци, донесени у село.92 Али и у овом поступку је кодиран симболични „одлазак Германа“, што ставља овај лик у непосредну везу с цикличном егзистенцијом „човечета“ и његовим одлагањем на тавану. Овај закључак произлази из чињенице да у разним слојевима словенске традиционалне културе (митске традиције, сујеверја, обреди) таван куће носи значење „оног света“ – света који је у опозицији према „овом свету“ тј. свету културе, као људском свету. Таван означава свет мртвих, свет богова и демонских бића, схваћен као амбивалентнтни преплет позитивних и негативних аспеката.93 У овом смислу, а у вези с цикличним „одласком, одлагањем човечета на таван“ занимљиво је да се овде потсети на словенска и балканска новогодишња веровања у којима, на почетку године, свети лик (Божић и његови еквиваленти) долази у кућу одозго – са тавана или кроз димњак (фигурина – придружник црепуља из Ћустендила је чувана на полици изнад огњишта).

г) Макрокомички ниво. На овом нивоу три поменута феномена представљају годишњи циклус, схваћен у његовој временској и вегетативној димензији. Гермен, „човече“ и персонализовани квасац симболи су биолошког времена тј. мушог бога – инкарнације астрономске године (Бог-Година, Бог-Сунце) и пре свега вегетативне године (Бог-Биљка), који се рађа у пролеће, током лета и јесени расте и сазрева, да би крајем године умро, што је нужни услов како би се следеће године поново препородио и оживео. И у оквиру овог аспекта могућа је веза између „човечета“ и Германа, чија је смрт у обредима основни предуслов за плодоносну кишу која проузрокује раст и вегетацију. У овом смислу интересантне су обредне песме (забележене у вези Калојана – његовог романског еквивалента) у којима се јасно казује како је он сахрањен „не да би гњио, већ како би озеленео“.94 И стварање хлеба је кроз више елемената уклопљено у ову макрокосмичку сферу. Црепуље и пећи у којиме се хлебови пеку, направљени су од глине која је део тела Мајке-Земље. Важан удео у успешној производњи хлеба (неговото зачињање и раст) има квасац који се прави помоћу росе или кише (с учешћем грома), и који су идентификовани са спермом мушких богова.

д) Мезокосмички и микрокосмички ниво. Обред Герман се упражњава у кругу породице или рода, од стране жена које су део тог рода, поставши његовим чланом чином рођења или пак тако што су као невесте обредно уведене у овај род. У истом породичном, тј. родовском кругу, поново ступа на сцену жена, која обредно производи црепуље а и „човече“, па из тога онда следи и забрана да се оно (као и црепуље) смеју износити из куће. И хлеб и квасац су се правили у сфери мезокосмоса (куће и породице) и микрокосмоса (стварала их је жена). Све је то стварано сагласно истим принципима по којима се у жени зачиње дете. Дакле, у објектима (црепуља, пећ, фуруна) које симболички кореспондирају са женом и њеним органима рађања. Аналогно случају „човечета“, забрана изношења квасца из куће, или давање његово некој другој кући иде у прилог тези о родовско-породичном карактеру чина производње хлеба.95 Такав се карактер може наслутити и у поступцима инвестирања квасца у плодност женског дела породице (магија усмерена повећању привлачности девојака, њиховом бржом удајом, затрудњивањем, најзад, олакшавањем порађаја). Све те функције садржане су у једној песми из белоруског обреда Јарила („Волочился Ярила по всему свету, полю жито родил, людам детей плодил“), али и у другим еротизованим аспектима овог обреда (девојке су долазиле, партиципирале у овом обреду како би се „поневестиле“, стекле статус невесте).96

У егзистенцији архаичних култура важне су компоненте: одрживост и кохезија социјалних заједница (породица, род, клан). Да би се такав циљ остварио у овим су културама на снази биле многе норме којима је каналисано, односно осмишљавано јединство ових групи, схваћено у њиховој просторној тј. синхронијској димензији (као целина људи и имања која егзистира у једном топосу), али и у временском, дијахроном смислу (као ентитет који генерацијама истрајава у времену). При том се у разним културама јављају одређени симболи који означавају, подстичу и одржавају дато заједништво, његов континуитет. У културама с доминантним патрилинеарним принципом, ови ће се феномени уобличити у идеју о каквом исконском духу заједнице (gens) који започиње у прошлости кренувши од њеног родоначелника да би посредством мушких предака, најзад, био присутан и у садашњости на тај начин, што би се, посредством невести које у род долазе са стране, инкарнирао у њих, дакле, у потомство које ће оне донети на овај свет. Овај дух одржава заједницу тако што уједињује њене припаднике у један једини род (схваћен у просторном смислу) који се одржава у континуитету (временски аспекат). Овај архетип заједништва тежи да се манифестује у разним конкретнијим формама, посредством тотема (опредмећеног у некој животињи, биљци или предмету), умрлих предака (које симболизују култови њихових гробова, фетиша), породичне лозе или династије (што је означено генеалошким дрветом, наслеђеним имањем и исконском отаџбином).

Постоје индиције да су неке од овде поменутих традиција, у мањем или вишем степену израз управо ове концепције. У случају „човечета“ овде се има у виду забрана. Оодносно, такве се фигурине не смеју давати ван куће, што је у складу са веровањем да ће, у супротном, неко из те породице умрети (по принципу: ако из куће оде „човече“ = из куће одлази душа нашег рода). М. С. Филиповић сматра да је „човече“ уистину идол који инкарнира душу предака, а као аргумент за ту тезу јесте сам чин одлагања његове фигуре на тавану. У прилог томе он наводи тумачење В. Чајкановића, за кога је таван куће хтонски простор и пребивалиште покојних предака.97 Ове компоненте могу се сада пројицирати и на квасац који симболизује исти универзални, у овом случају, мушки принцип који омогућује не само раст хлеба већ и невестину плодност (што кореспондира са улогом квасца у љубавној и порођајној магији). У овом контексту може се оправдати страх владара, на пример из античко-македонског мита, да исти онај дух који је омогућио енормни раст Пердиковог хлеба, инфилтрираће се и у жене његовог клана и тако с престола збацити њега тј. негову династију.

У оквиру спроведених компарација, може се закључити да се квасац, „човече“ и Герман, као и друге, овде обрађене традиције, могу сагледати као манифестације универзалног мушког прокреативног принципа пројицираног на три равни васионе – макрокосмос, мезокосмос и микрокосмос.

4. Душа хлеба

Поводом наведених традиција, резимирајући, могли бисмо казати да за митску свест хлеб није пуки предмет већ живо биће чије стварање та иста свест осмишљава по аналогији с митским представама о генези човека, кога разуме као спој елемената његових родитеља. Према патрилинеарним антропогонијским представама, за материјални део човека заслужна је мајка која у својој утроби ствара његово тело. С друге стране, отац оживљава то тело он му удахњује живот путем сперме – мистичне компоненте која се може разумети на три нивоа: као његова лично, као део рода (мушких предака) коме он припада, али и као космичка компонента коју су му еманирали мушки богови. Ова концепција, пренесена на исконски ниво пројицира се у антропогонијском миту по коме је први човек саздан од земље тј. од глине (коју су моделовала хтонска божанства) да би му, потом, небесни бог удахнуо своју душу. Аналогним путем ствара се и материјални део хлеба – од жита које рађа Мајка-Земља, при чему душу хлебу дају породични, мушки преци, или Отац-Небо, тако што се небеске еманације (росе, кише, снега, грома, светлости) посредством квасца као животворне компоненте, преносе на земљу.

Сагледавајући хлеб у оквиру ових концепција, митска свест је препознала душу хлеба у пари која из хлеба излази након печења. Ова идентификација је нарочито заступљена у комплексу погребних обреда. У неким словенским и балканским подручјима забележен је обичај да се одмах пошто је наступила смрт у породици, прави хлеб, који се управо топао испечен ломи изнад главе покојника, што је праћено веровањем да ће са паром која у том моменту излази из хлеба к небу одлетети и покоjникова душа. Такво се изједначавање апострофира и приликом обредног дељења топлог хлеба у оквиру погребних обреда.98 Видели смо да се у Добруџи сачувала традиција која апострофира овај концепт везан управо за Германом. Наиме, приликом обредног сахрањивања Германове фигурине, за време његовог помена, месио се хлеб назан „Германова душица“.99

Ове идеје и веровања (очигледно архетипске по свом карактеру) садржане су и у хришћанским метафорама о хлебу као телу Христовом (и вину као његовој крви): „Ја сам хлеб живи који сиђе с неба; који једе од овог хлеба живеће вавек; и хлеб који ћу ја дати тело је моје, које ћу дати за живот света“ (Јовану: 6:51). „Ова је чаша нови завјет у мојој крви“ (1 Корићанима 11: 25). Но, где је овде душа? Да ли је она симболички представљена само посредством вина (које није интегрални део хлеба), или је можда у квасцу који условљава његову мекоћу и порозност тј. испуњеност ваздухом, тачније, духом? Ова питања ући ће у корпус формалних разлога и симбола који су и довели до раскола у хришћанству, тј. до велике шизме.

Наиме, у току XI столећа, вековне несугласице између источне и западне цркве, у чијим су основима бројни културолошки, политички и теолошки фактори, кулминираће у спору познатом под именом „филиокве“ – тачније, о тумачењу Светога Тројства, односа између Бога Оца, Сина и Светога Духа. Једна струја (каснији католици) сматра да Свети Дух произлази и од Оца и од Сина, док источна црква (каснији православци) као извор Светог Духа признаје једино Бога Оца. Случајно или не, ова два тумачења једне од кључних хришћанских догми, интерферираће с још једном несугласицом међу овим двема црквама. Наиме, на план обредне праксе. У ритуалу причешћа, католици све масовније користе бесквасни хлеб, уверени да је на Тајној Вечери, сходно јеврејској традицији, послуживан бесквасни, пасхални хлеб „маца“.100 Насупрот томе, православци ће користити искључиво квасни хлеб, и при томе ће се позивати на чињеницу да се код Јеванђелиста, на Тајној вечери хлеб називао „артос“ (квасни хлеб).101 Интереферирајући с претходном сфером, ове разлике добијају и своју могућу теолошку интерпретацију: – Бог Отац = творац хлеба; – Син = материја т.ј. печено тесто из којег је хлеб направљен; – Свети Дух = ваздух т.ј. пара у шупљинама квасног хлеба. Према православцима Свети Дух проистиче само од Оца (а не и од Сина) на исти начин као што ваздух у хлебу потиче од његовог творца (и квасца с којим је умешен), али не и од самог хлеба који такође његово дело. Исус не би могао постати Син Божји уколико Дух Божји није већ у њему, као што ни тесто не може постати хлеб без квасца који му даје душу. Иако наизглед вулгарна, ова несугласица око квасног и бескавсног хлеба може се протумачити као актуализовање исконске тајне квасца, који, изазивајући одухотворавање теста (= сурово, природно) у хлеб (= кувано, културално), постаје метафора не само раскоши и благостања, већ и оне божанствене компоненте која генерира преображење Материје у Човека, паганина у хришћанина и Човека у Богочовека.

Изузетни религијски, па чак и политички набој наведених несугласица и полемика у оквиру хришћанске теологије и догматике на најбољи начин репрезентују свеколику важност овде елаборираних митско-религијских представа које су повезане с хлебом и квасцем.

Оне су по свом карактеру архетипске тј. трансвременске и транскулутралне, због чега надживљавају епохе и културе, интегришући се увек изнова у нову религију и идеологију.

Илустрације

Слика

T.I.
1. Дрвена фигурини, средњи век, Новгород, Русија (Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси, 500 – Рис. 83).
2. Дрвена фигурина, средњи век, Opole, Пољска (W. Hensel, Early, Fig. 14).
3. Керамичка фигурина, неолит, Оптичари, Битола, колекција М. Малбашић, Р. Македонија (Н. Чаусидис, Митските, 345 – T. LXXXII: 4).
4. Глинена фигурина „човече“, Кучевиште, Скопје (М. С. Филиповић, Женска керамика, Сл. 44).
5. Глинена фигурина израђена заједно с црепуљама, етнографија, Ћустендил, Бугарска (M. Mesnil, A. Popova, Le four, 248 – Fig. 2).
6. Глинена фигурина „човече“, реконструкција аутентичне ситуације, (фото-монтажа: Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 151 – Т.II: 1).
7. Глиненa фигуринa Германа, етнографија, Луковитско, Бугарска (С. Л. Костовъ, Култътъ, 111 – Обр. 91a).
8. Глиненa фигурина Германа постављена на цреп, етнографија, Главановци, Берковица, Бугарска (L. Mikov, Anthropomorphic, 179 – Fig. 6).
9. Глиненa фигурина Германа постављена на цреп и накићена цвећем, етнографија, Бугарска (Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман, 499).
10. Глиненa фигуринa Германа, етнографија, Пурличево, Михајловград, Бугарска (L. Mikov, Anthropomorphic, 180 – Fig. 8).

Слика

T.II.
1. Керамичка фигурина, неолит, „Гргур Тумба“ – Битола, Р. Македонија (И. Колиштркоска Настева, Праисториските, 19 – кат. бр. 3).
2. Керамичка фигурина, Селевац – Старо Село, Србија (S. Hansen, Bilder. T. II, Taf. 251: 10).
3. Керамичка фигурина, неолит, Винча, Србија (М. Игњатовић, Каталог, 206 – кат. бр. 9).
4. Керамички модел антропоморфизиране кућа, неолит, Говрлево, Скопје, Р. Македонија (Н. Чаусидис, Жената, 66 – T.VI: 8).
5. Дрвена фигуринa, средњи век, Ленчица, Пољска (Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян, 39).


Напомене

1 Рад колеге Никоса Чаусидиса је по обиму, а посебно исцрпношћу литературе која га прати, знатно изнад прокламованих стандарда у периодици, па тако и овога Зборника. Чињеница је да аутор није изричито
обавештен о поменутим нормативима, уредништво је одлучило, због вредности ауторовог текста, да овом приликом направи изузетак и публикује рад у приложеном формату. – Примедба Уредништва "Етно-културолошког зборника".
2 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
3 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
4 Н. Чаусидис, Мати хлеба; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 103, 106, 107.
5 Н. Чаусидис, Мати хлеба.
6. Н. Чаусидис, Мати хлеба.
7 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 28.
8 М. С. Филиповић, Женска керамика, 104, 143, 147.
9 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 99, 100, 101, 111-113; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
10 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 247, 248, 250, 252; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
11 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 111, 117-119, 122; Н. Чаусидис, Мати хлеба; Т. Бонева, Бъл. подница, 200, 210, 211; M. Mesnil, A. Popova, Le four, 251–253.
12 Архив на Институтот за фолклор «Марко Цепенков» – Скопје (м. л. бр. 483, с. Новаци, Битолско,
1967 год.); Т. Бонева, Бъл. подница, 211; В. Николова, Обичаят, 42; M. Mesnil, A. Popova, Le four, 251-253.
13 М. С. Филиповић, Женска керамика, 51; Т. Бонева, Бъл. подница, 205, 206.
14 Процес квасања хлеба је остао нејасан све до 19. века када су помоћу микроскопа идентификоване
квасне гљивице (Saccharomyces) које су за то заслужне. Оне проузрокују ферментацију скроба у шећер и шећера у алкохол, при чему се ослобађају гасови (угљен диоксид) који, заробљени у тесту у виду мехурића, условљавају увећавање његовог волумена (Saccharomyces 2010).
15 О овде поменутим украјинским и руским примерима: М. М. Валенцова, Закваска, 252; Г. Гузар (и др.), Гуцульські, 158; М. Й. Онишкевич, Словник, 148; Є. Желеховский, С. Недїльский, Малоруско-нїмецкий, 763; Б. Гринченко, Словарь, 370. Изражавам захвалност Костјантину Рахну (Костјантин Рахно)
на указаној украјинској литератури.
16 О заквасавању града и свадбе: М. М. Валенцова, Закваска, 252-254.
17 О етимологији наћви: P. Skok, Etimologijski, (naćve); О. Н. Трубачев, Этимологический, (*nъktjьvy/*nьktjьvy). Узимајући у обзир сложену семиотику наћви, базично повезаној с квасањем хлеба,
чини нам се мало вероватним акцентирање етимологије „корита за прање“ као основном. Сматрамо за интересантну наведену паралелу с етрурским nac(na)va у значењу (repositorium sepulcrum), базирано на релацији наћве – материца, гробна комора – материца.
18 М. М. Валенцова, Закваска, 252; Д. Маринов, Народна, 217, 218.
19 М. М. Валенцова, Закваска, 252.
20 Љ. Раденковић, Хлеб, 149-152.
21 Исто, 149-152; Д. Георгиевски, Обредните, 197.
22 М. М. Валенцова, Закваска, 252-254; Љ. Раденковић, Хлеб, 149-150; Д. Маринов, Народна, 387, 388.
23 М. Забылин, Русский, 422.
24 Други подаци о употреби квасца (између осталог замесеног у лоптице) приликом порађаја и свадбе, ради заштите детета, родиље и младог брачног пара од урока и «лоших очију» (Д. Маринов, Народна, 218). Уопште о апотропејској улози хлеба: Е. Е. Левкиевская, Апотропеические.
25 М. М. Валенцова, Закваска, 253.
26 Исто, 253.
27 Исто, 253, 254. Сличне инсцениране „крађе“ и „уништавања“ су организована и у односу на две други форме обредизиране женске производње: црепуља и „кућарица“ – девојачких колиба за везење, и то ради истог циља – скорашње удаје девојака (Н. Чаусидис, Мати хлеба; Н. Чаусидис, Балканске, 58, 59).
28 М. М. Валенцова, Закваска, 253; Д. Маринов, Народна, 218; А. Терещенко, Быт, 510; С. Јанева, Лебот, 281; А. Калоянов, Добър, (Ряка тече, вейка носи ...). У Палестини је забележен обичај, да се новорођенче трља најпре с сољу, а затим маслиновим уљем и квасцем узетим од породице која има много момака, с циљем да би дете «стасало» (С. Јанева, Лебот, 281).
29 Речник српскохрватског, (герма).
30 R. Grevs, Grčki. Том I, 63, 64 67 (глава 17). Интересантно је навести да у Бугарској (Хасковски округ) у ситу обложеном памуком се гајило недоношче – дете рођено након 7 месечне трудноће (С. Јанева, Лебот, 283).
31 Предложене су хипотезе да се његово име базира на корену garm у значењу топлоте (М. Арнаудов,
Студии, 226-228; С. Л. Костовъ, Култътъ, 122, 123).
32 М. Арнаудов, Студии, 231; Ш. Кулишић, Герман, 123.
33 О наведеној грађи: Љ. Раденковић, Хлеб, 148-152.
34 О песмама: N. Nodilo, Stara, 254, 255. У словенском фолклору вук носи наглашено мушку симболику,
при чему се у свадбеним традицијама изједначава с младожењом (А. Гура, Волк, 412).
35 О. Н. Трубачев, Этимологический, *kvasiti (sẹ), *kvasъ, *kysja; Етимологічний словник, 416.
36 М. М. Валенцова, Закваска, 252; О. Н. Трубачев, Этимологический, *kvasiti (sẹ), *kvasъ, *kyša; Етимологічний словник, 438.
37 М. М. Валенцова, Закваска, 252; О. Н. Трубачев, Этимологический, *kvasiti (sẹ), *kvasъ; Етимологічний словник, 438.
38 А. Калоянов, Старобългарското, 101; И. Георгиева, Българска, 69.
39 Н. И. Толстој, Роса, 471.
40 M. Popović-Radović, Srpska, 88, 89; Н. И. Толстој, Роса, 471; Љ. Раденковић, Хлеб, 149.
41 Превод: «... месече, ти месече, златни су твоји рошчићи! Погледај кроз прозор подуни на квасац ...» (И. П. Сахаров, Праздники и обычаи, 166, 167, према: Н. Н. Велецкаја, Многобожачка, 116, 117). Без никакве посебне аргументације Н. Н. Велецкаја повезује овај обред с светом мртвих.
42 А. Г. Бобров, Катание; Н. И. Толстој, Роса, 470-472.
43 V. Matić, Psihoanaliza.Том II, 187.
44 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik, 566.
45 А. Г. Бобров, Катание; Н. И. Толстој, Роса, 470-472.
46 J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik, 566.
47 И. Георгиева, Българска, 69; А. Г. Бобров, Катание, фуснота 38 (Иванковска роса = Иванковска киша).
48 И. М. Дьяконов, Архаические, 41, 130, 131.
49 В. Б. Иорданский, Звери, 104, 105, 112, 305, 306.
50 А. Ф. Анисимов, Космологические, 90; И. М. Дьяконов, Архаические, 132, 133, 140, 141, 219; Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник, 221.
51 О овом проблему: V. Matić, Zaboravljena, 127, 188-190; V. Matić, Psihoanaliza Том II, 60, 62, 76, 80, 81, 187, 191, 204, 205, 237; И. М. Дьяконов, Архаические, 131-133; M. Košiček, Mit.
52 А. Г. Бобров, Катание; И. Георгиева, Българска, 69, 149.
53 Исто, фуснота 23; А. Гура, Коитус, 526.
54 А. Калоянов, Старобългарското, 101; А. Г. Бобров, Катание; Т. А. Агапкина, Катать(ся), 478, 479; И. Георгиева, Българска, 69.
55 Н. И. Толстој, Роса, 471.
56 А. Г. Бобров, Катание, фуснота 34; Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая, Иван Купала, 365.
57 Исто; А. Гура, Коитус, 526.
58 Н. И. Толстој, Роса, 471.
59 О. В. Белова, С. М. Толстая, Луна, 145; Н. Чаусидис, Космолошки, 278-285.
60 Л. С. Клейн, Воскрешение, 321.
61 И. Георгиева, Българска, 86.
62 Б. Л. Рифтин, Китайская, 654.
63 R. Grevs, Grčki. Том I, 49, 50 (глава 11), 56-58 (глава 14).
64 Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник, 378, 379.
65 Исто, 102,104.
66 М. Попко, Митология, 26, 27.
67 М. Еlijade, Оkultizam, 141-187; Н. Чаусидис, Митските, 336-341.
68 Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман, 498-500; Л. Миков, Антропоморфна, 185-197; М. Беновска,
Съшност , 235-255; С. Л. Костовъ, Култътъ, 108-124; М. Арнаудов, Студии, 203-234; С. Генчев, Обичаи, 348-350; С. Зечевић, Герман, 249-263; Н. Чаусидис, Митските, 359-365. О Јарилу код Источних Словена: Э. В. Померанцева, Ярилки, 127-130; В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила, 397-399; Л. С. Клейн, Воскрешение, 327-333; трагови код Јужних Словена: М. С. Филиповић, Трачки, 109-130.
69 С. Л. Костовъ, Култътъ, 120; Н. Чаусидис, Митските, 359-365.
70 Н. Чаусидис, Театролошки, 196-199.
71 М. Арнаудов, Студии, 230, 231.
72 Л. Миков, Антропоморфна, 189, 190; Н. Чаусидис, Театролошки, 196-197.
73 С. Л. Костовъ, Култътъ, 120.
74 М. С. Филиповић, Женска керамика, 104, 143, 147; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 99, 100, 101, 111-113; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
75 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 247, 248, 250, 252; Н. Чаусидис, Мати хлеба. Сличне али не толико парадигматичне фигуре од крпа су прављене и у Србији (Д. Златковић, Израда, 74, 75, 78, 79).
76 М. Беновска, Съшност, 252, 253.
77 В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила, 398.
78 Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман, 500.
79 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна; Н. Чаусидис, Мати хлеба.
80 У улози аналогије «човечета» схваћеног као персонализирани квасац, може се узети скандинавски митски лик Квасир, при чему на овде представљене традиције упућује његово име (= квасац), патуљасти изглед (= млади квасац) и важна улога телесних течности: – постао је од слине богова; – његове крви створиће се «мед поезије» – алкохолни напитак припремљен путем ферментације меда. овом лику: L. P. Słupecki, Mitologia, 84-87, 90, 168, 219, 301, 320, 323.
81 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 111, 117-119, 122; Н. Чаусидис, Мати хлеба; Т. Бонева, Бъл. Подница, 200, 210, 211; M. Mesnil, A. Popova, Le four, 251–253.
82 Н. Чаусидис, Митските, 348-353; Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси, 496-501; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 126; критичка тумачења: Л. С. Клейн, Воскрешение, 371-373.
83 Извори и тумачења: Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси, 36, 39; Л. С. Клейн, Воскрешение, 371-373;
84 М. М. Валенцова, Закваска. 253; Д. Маринов, Народна, 217, 218, 565.
85 М. С. Филиповић, Женска керамика, 147, 148.
86 Н. Н. Велецкая, Языческая, 78, 79. И обред Јарило је реализован крајем априла (В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила, 397).
87 Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман, 499; Т. Бонева, Бъл. подница, 202.
88 До данас је у савременој урбаној култури преживео термин «живи квасац» (који се продаје у четвртастим меким комадима), у опозицији с «сувим» или «вештачким» квасцем (у виду прашка пакованог
у кесице).
89 Д. Маринов, Народна, 218, 565; М. М. Валенцова, Закваска, 253.
90 М. М. Валенцова, Закваска, 254.
91 О Јарилу: Л. С. Клейн, Воскрешение, 328-300; о Герману: С. Генчев, Обичаи, 349.
92 Л. Миков, Антропоморфна, 188-191, 196.
93 А. К. Байбурин, Жилище, 82-95, 177-185; Н. Чаусидис, Балканске, 60-64.
94 Н. Н. Велецкая, Языческая, 79.
95 У Бугарској се квасац морао обновити годину дана након смрти било ког из чланова породице (М. М. Валенцова, Закваска, 253).
96 В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила, 398.
97 М. С. Филиповић, Женска керамика, 147, 148. О тавану као хтонском простору и пребивалишту предака: В. Чајкановић, О магији, 60-73 (статија «Свекрва на тавану»).
98 О примерима: С. Јанева, Лебот, 282, 284; И. Георгиева, Българска, 179.
99 Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман, 500.
100 У Старом завету, у неколико прилика се изричито забрањује не само примена квасног хлеба у одређеним обредима, већ и чување квасца у кући (Мојсије, �II, 12, 13, 23). У овим случајевима се бесквас-II, бесквас-, бесквасни
хлеб јавља као симбол очишћења и одрицања (J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik. 324).
101 О овим питањима: Ю. Табак, Православие, (О «Филиокве»; О таинстве Ефхаристии); М. Колева,
За небесния.



Коришћена литература

Т. А. Агапкина, Катать(ся). Т. А. Агапкина, Катать(ся) // Славянские древности (Этнолингвистический словарь), Том 2, Москва: Международные отношения, 1999, 477–480.
А. Ф. Анисимов, Космологические. А. Ф. Анисимов, Космологические представления народов севера, Москва – Ленинград: Издательство академии наук СССР, 1959, – 105.
М. Арнаудов, Студии. М. Арнаудов, Студии върху българските обреди и легенди, Том I, София: Издателство БАН, 1971.
А. К. Байбурин, Жилище. А. К. Байбурин, Жилище в обрядах и представлениях восточных славян, Ленинград: Наука, 1983, –191.
О. В. Белова, С. М. Толстая, Луна. О. В. Белова, С. М. Толстая, Луна // Славянские древности (Этно-Этнолингвистический словарь),Том 3, Москва: Международные отношения, 2004, 143–147.
М. Беновска, Съшност. М. Беновска, Съшност и естетически измерения на обреда Герман, Обреди и обреден фолклор, София, 1981, 235–255.
А. Г. Бобров, Катание. А. Г. Бобров, Катание по росе как языческое таинство // Традиционные модели в фольклоре, литературе, искусстве. В честь Н. М. Герасимовой, Санкт Петербург: Издательво „Ев-ьво Европейский дом“, 2002, 45–59. <http://www.drevnosti.org/pagan/35-kult/110-2009-04-11-13-14-58> (11.10.2009)
Т. Бонева, Бъл. подница. Т. Бонева, Българската подница, // Хлябът в славянската култура, Етнографски институт с музей – БАН, София, 1997, 199–215.
J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik. J. Chevalier, A. Gheerbrant, Rječnik simbola, Zagreb: Nakladni zavod Matice Hrvatske, 1987, – 870.
В. Чајкановић, О магији. В. Чајкановић, О магији и религији, Београд: Просвета, 1985, – 357.
Н. Чаусидис, Балканске. Н. Чаусидис, Балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће // С. Петровић (ed.) Етно-културолошки зборник, XIII, Сврљиг, 2009, 53-72.
Н. Чаусидис, Космолошки. Н. Чаусидис, Космолошки слики (симболизација и митологизација на космосот во ликовниот медиум). T. I – II., Скопје: Никос Чаусидис, 2005.
Н. Чаусидис, Мати хлеба. Н. Чаусидис, Мати хлеба. Женски аспекти наћви, пећи и црепуље у словенском фолклору у релацији с праисторијским традицијама // Д. Жунић (ed.), Традиционална естетска
култура: Хлеб, Ниш, 2010. (in print)
Н. Чаусидис, Митските. Н. Чаусидис, Митските слики на Јужните Словени, Скопје: Мисла, 1994, – 547.
Н. Чаусидис, Театролошки. Театролошки импликации во Јужнословенските обреди за контролирање на атмосферските појави, // Прилози за историјата на македонскиот театар, Прилеп: Македонски театарски фестивал „Војдан Чернордински“, 2000, 187–214.
Н. Чаусидис, Жената. Н. Чаусидис, Жената како персонификација на просторот за живеење // Ј. Лужина (ed.) Македонскиот театар: балкански контекст, Скопје: Факултет за драмски уметности, 2007, 45–101.
Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна. Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна и вршник (митолошко – семиотичка
анализа), Studia mythologica Slavica, 9, Ljubljana, 2006, 97–160. <http://sms.zrc-sazu.si/pdf/09/SMS_09_Causidis.pdf>
Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ. Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ као жена и мајка у словенској традиционалној култури: семиотика, митологија, обреди, лингвистика, дијахроне компарације, // Кодови словенских култура, Т. 10 (ватра), Београд: Клио, 2008, 13–114.
И. М. Дьяконов, Архаические. И. М. Дьяконов, Архаические мифы Востока и Запада, Москва: Наука, 1990, – 247.
М. Еlijade, Оkultizam. М. Еlijade, Оkultizam, magija i pomodne kulture (Оccultism, witchcraft and cultural fashions), Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, 1983, – 187.
Етимологічний словник. Етимологічний словник української мови. Том другий (Д – Копці), Київ: Наукова думка, 1985, – 572.
М. С. Филиповић, Трачки. М. С. Филиповић, Трачки коњаник. Студије из духовне културе, Београд: Просвета, 1986, – 348.
М. С. Филиповић, Женска керамика. М. С. Филиповић, Женска керамика код Балканских народа, Београд:
Етнографски институт САН, 1951, – 183.
С. Генчев, Обичаи. С. Генчев, Обичаи и обреди за дъжд // Добруджа – етнографски, фолклорни и езикови проучвания, София, 1974, 345–351.
И. Георгиева, Българска. И. Георгиева, Българска народна митология, София: Наука и изкуство, 1983, – 210.
Д. Георгиевски, Обредните. Д. Георгиевски, Обредните лебови во Кратовско, Етнолог, 7-8, Скопје, 1997, 194–205.
R. Grevs, Grčki. R. Grevs, Grčki mitovi. Томови I–II, Beograd: Nolit, 1974, – 372; – 393.
Б. Гринченко, Словарь. Б. Гринченко, Словарь української мови, зібрала редакція журнала „Кіевская старина“. Упорядкував, з додатком власного матеріялу Борис Грінченко. Т. ІV. Р-Я. Київ: редакція журнала „Кіевская старина“, 1909, – 564.
А. Гура, Коитус. А. Гура, Коитус // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь), Москва: Международные отношения, Том 2, 1999, 524–527.
А. Гура, Волк. А. Гура, Волк // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь), Москва: Международные отношения, Том 1, 1995, 411–418.
Г. Гузар (и др.), Гуцульські. Г. Гузар, Я. Закревська, У. Єдлінська, В. Зеленчук, Н. Хобзей, Гуцульські говірки.
Короткий словник, Львів: Інститут українознавства ім. І. Крип’якевича, 1997, – 232.
S. Hansen, Bilder. S. Hansen, Bilder vom Menschen der Steinzeit: Untersuchungen zur anthropomorphen Plastik der Jungsteinzeit und Kupferzeit in Südosteuropa, Tомови I-II, Mainz: Deutsches Archäologisches institut / Eurasien-Abtelung, 2007. – 539; – Taf. 532.
W. Hensel, Early. W. Hensel, Early polish applied arts, Зборник народног музеја, 4, Београд, 1964, 197–199.
М. Игњатовић, Каталог. М. Игњатовић, Каталог. // Д. Николић (ed.) Винча – праисторијска метропола: истраживања 1908-2008. Београд: Филозофски факултет; Народни музеј; Музеј града Београда; САНУ, 2008, 203–277.
В. Б. Иорданский, Звери. В. Б. Иорданский, Звери, люди, боги – очерки африканской мифологии, Москва: Наука, 1981, – 318.
В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Ярила // Славянская мифология: энциклопедический словарь, Москва: Еллис Лак, 1995, 397–399.
С. Јанева (С. Янева), Лебот. С. Јанева, Лебот живот (врз материјали од традиционалната култура), Етнолог,
7-8, Скопје, 1997, 280–285.
Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман. Г. И. Кабакова, И. А. Седакова, Герман // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь). Том 1, Москва: Международные отношения, 1995, 498–500.
А. Калоянов, Добър. А. Калоянов, Добър юнак с добра коня: 152 обредни песни от село Аспарухово, Варненско (съставителство, коментар и бележки: А. Калоянов), Варна: ЕИ «LiterNet», 2002. <http://liternet.bg/publish/akaloianov/iunak/vejka.htm> (02.08.2002)
А. Калоянов, Старобългарското. А. Калоянов, Старобългарското езичество: Мит, религия и фолклор в картината за свят у българите, Велико Търново: УИ „Св. Кирил и Методий“, 2000, – 239.
Л. С. Клейн, Воскрешение. Л. С. Клейн, Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества, Санкт-Петербург: Евразия, 2004, – 479.
И. Колиштркоска Настева, Праисториските. И. Колиштркоска Настева, Праисториските дами од Македонија, Скопје: НУ Музеј на Македонија, 2005. – 116.
С. Л. Костовъ, Култътъ. С. Л. Костовъ, Култътъ на Германа у българите, Известия на българското археологчиеско дружество, III – (1912/13), София, 1913, 108–124.
М. Колева, За небесния. М. Колева, За небесния хляб на православните българи // Хлябът в славянската култура, София: Етнографски институт с музей – БАН, 1997, 180–198.
M. Košiček, Mit. M. Košiček, Mit i seks, Zagreb: Prosvjeta, 1991, – 258.
Ш. Кулишић, Герман. Ш. Кулишић, Герман // Српски митолошки речник, Београд: Етнографски институт САНУ, 1998, 123–124.
Е. Е. Левкиевская, Апотропеические. Е. Е. Левкиевская, Апотропеические функции хлеба в славянской культуре // Хлябът в славянската култура, София: Етнографски институт с музей – БАН, 1997, 166–174.
Д. Маринов, Народна. Д. Маринов, Народна вяра и религиозни народни обичаи, София: Издателство БАН, 1994, – 815.
V. Matić, Psihoanaliza. T. II. V. Matić, Psihoanaliza mitske prošlosti II, Beograd: Prosveta, (без уписане годинe издавања), – 258.
V. Matić, Zaboravljena. V. Matić, Zaboravljena božanstva, Beograd: Prosveta, 1972, – 206.
M. Mesnil, A. Popova, Le four. M. Mesnil, A. Popova, Le four mobile, image du monde, in: Beard, Ovens and Hearths of the Past. Archaeology and Baking Traditions of Agriculture Civilisations in Europe and the Near East, Bruxselles, 2002, 239–258.
L. Mikov, Anthropomorphic. L. Mikov, Anthropomorphic Ritual Plastic Art – Sign : Symbol : Artistic Image // Bild-kunde, Volks-Kunde (Beiträge der III. Internationalen Tagung des Volkskundlichen Bildforschung Komittee bei SIEF – UNESCO), Miskolc, 1990, 171–180.
Л. Миков, Антропоморфна. Л. Миков, Антропоморфна пластика в обреда „Герман“ от Михайловградско // От Тимок до Искър (регионални проучвания), София, 1989, 185–197.
В. Николова, Обичаят. В. Николова, Обичаят за правене на подници у българите, Българска етнография, 1986/2, София, 35–46.
N. Nodilo, Stara. N. Nodilo, Stara vjera Srba i Hrvata, Split: Logos, 1981, – 703
М. Й. Онишкевич, Словник. М. Й. Онишкевич, Словник бойківських говірок, Частина друга. О–Я, Київ: Наукова думка, 1984. – 516.
Э. В. Померанцева, Ярилки. Э. В. Померанцева, Ярилки, Советская этнография, 1975 / 3, Москва, 127–130.
М. Попко, Митология. М. Попко, Митология на хетска Анатолия, София: Български художник, 1983, – 241.
M. Popović-Radović, Srpska. M. Popović-Radović, Srpska mitska priča, Beograd: Rad, 1989, – 178.
Љ. Раденковић, Хлеб. Љ. Раденковић, Хлеб у народној магији Балканских Словена, // Хлябът в славянската култура, София: Етнографски институт с музей – БАН, 1997, 145–155.
Речник српскохрватског. Речник српскохрватског књижевног и народног језика. Београд: САНУ, Институт за српскохрватски језик.
Б. Л. Рифтин, Китайская. Б. Л. Рифтин, Китайская мифология // Мифы народов мира, Т.2, Москва: Советская
энциклопедия, 652–662.
Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси. Б. А. Рыбаков, Язычество древней Руси, Москва: Наука, 1987, – 782.
Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян. Б. А. Рыбаков, Язычество древних Славян, Москва: Наука, 1981, – 606.
Saccharomyces 2010. Saccharomyces // Wikipedia, the free encyclopedia. <�http://en.wikipedia.org/wiki/Sac-http://Sac-://en.Sac-.wikipedia.Sac-.org/Sac-/wiki/Sac-/Saccharomyces> (02.04.2010)
P. Skok, Etimologijski. P. Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, I-III, Zagreb, 1974.
L. P. Słupecki, Mitologia. L. P. Słupecki, Mitologia skandynawska w epoce Wikingów, 2006, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos, – 360.
Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник. Д. Срејовић, А. Цермановић, Речник грчке и римске митологије, Београд: Српска књижевна задруга, 1987, – 573.
Ю. Табак, Православие. Ю. Табак, Православие и Католичество. Основные догматические и обрядовые расхождения, Санкт-Петербург: Издательство «Встреча», 2002. <http://svd.catholic.by/library/ytpik.htm#5.> (08.04.2010)
А. Терещенко. Быт. А. Терещенко. Быт русскаго народа (соч. А. Терещенки). Часть ІІ. Свадьбы, Санкт-Петербург: Типография военно-учебных заведений, 1848, – 620.
Н. И. Толстој, Роса. Н. И. Толстој, Роса // Словенска митологија. Енциклопедијски речник (ред. С. М. Толстој; Љ. Раденковић), Beograd: Zepter Book World, 470–472.
О. Н. Трубачев, Этимологический. Этимологический словарь славянских языков (Праславянский лексический фонд), Москва.
Н. Н. Велецкаја, Многобожачка. Н. Н. Велецкаја, Многобожачка симболика словенских архајских ритуала, Ниш: Просвета, 1996, – 246.
Н. Н. Велецкая, Языческая. Н. Н. Велецкая, Языческая символика антропоморфной ритуальной скульптуры // Культура и искусство среденевекового города, Москва, 1984, 76–90.
М. М. Валенцова, Закваска. М. М. Валенцова, Закваска, // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь), Том 2, Москва: Международные отношения, 1999, 252–254.
Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая, Иван Купала. Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая, Иван Купала // Славянские древности (Этнолонгвистический словарь). Том 2, Москва: Международные отношения, 1999, 361–368.
М. Забылин, Русский. М. Забылин, Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия (собр. М. Забылиным). Москва: Издание книгопродавца М. Березина, 1880, –716.
С. Зечевић, Герман. С. Зечевић, Герман – обичај за добијање или спречавање кише, Гласник етнографског
музеја, 39–40, Београд, 1976, 249–263.
Д. Златковић, Израда. Д. Златковић, Израда црепуља на Старој планини, // С. Петровић (ed.) Етно-културолошки зборник, XIII, Сврљиг, 2009, 73–80.
Є. Желеховский, С. Недїльский, Малоруско-нїмецкий. Є. Желеховский, С. Недїльский, Малоруско-нїмецкий словар. Том ІІ (П–Я), Львів: друкарня тов. им. Шевченка, 1886. – 1117.

http://www.svevlad.org.rs/knjige_files/ ... vasac.html
Корисников грб
talican
 
Поруке: 8074
Придружен: Уто Мај 04, 2010 12:53 am
Место: somewhere under thunder

Re: Хлебом се човек обраћа Богу

Порукаод talican » Чет Окт 18, 2012 4:03 pm

Никос Чаусидис
МАТИ ХЛЕБА


- Женски аспекти наћви, пећи и црепуље у словенском фолклору, у релацији с праисторијским традицијама -

Апстракт. У чланку је примењен концепт семиотичке анализе опреме за традиционалну израду хлеба, и то пре свега у релацији с репродуктивним органима жене (материца, вулва и дојке), али и сa сличним по облику елементима природе (рупа у земљи, бразда, пећина, долина). Посебан значај дат је наћвама – посуди за квасање теста, и то најпре у оквиру етнографије словенских народа. На наведена женска значења указује се посредством обредно-магијских традиција и семантике лексема везаних за ову сферу.
Узимајући ове традиције као базу, прави се покушај да се такви предмети и њихово женско значење пронађу у неколико категорија праисторијских керамичких и дрвених посуда које су до сада у археолошкој науци биле дефинисане као култни објекти: - неолитска дрвена корита; - кикладске антропоморфне посуде; - такозвани зооморфни и антропоморфни ритони; - друге зооморфне и антропоморфне посуде с ногаркама; - ма-
сивни објекти од плетера у оквиру неолитских кућа.
Након тога се анализира пећ као други објекат у коме се након квасања продужава трансформација теста (печење хлеба у релацији са сазревањем фетуса у материци). Сумирају се резултати ранијих истраживања аутора у којима је представљено значе-
ње пећи као жене, мајке и материце у обимним словенским фолклорним традицијама (обреди, предања и семантика лексике).
Затим се ова значења идентификују у оквиру балканских праисторијских култура (глинене домаће пећи за хлеб и њихови минијатурни модели обликовани у виду жене или материце). На крају се сумирају наведени женски аспекти црепуље – глинене
посуде за печење хлеба, која је типична у јужнословенском и
балканском фолклору.
Кључне речи: обредизована производња, хлеб, наћве, карлице, црепуља, пећ, материца, вулва, квасање, зачеће, трудноћа, фетус, рађање.



Једна од кључних концепција митског, тј. митотворног мишљења јесте трансфер елемената двеју основних сфера с којима је суочен архаични ум – с једне стране, микрокосмоса, тј. људског тела као унутрашњег простора, његових елемената и функција и, с друге – макрокосмоса, тј. природе као спољног простора, с његовим елементима и појавама. Спознају обеју сфера митска свест остварује помоћу разних концепата узајамног симболичког упоређивања, односно коришћења елемената једне да би се спознала и разумела друга. С развојем човечанства, у овај се процес постепено укључује и трећи члан – мезокосмос, који се може одредити као сфера људског културног простора (свет артифицијелног и социјалног). Чак се може рећи да ову нову „неприродну сферу“ човек ствара и осмишљава управо као продукт симболичке интеракције међу двема претходнима, на пример: - кућу као однос између материце и пећине; - кувану храну као однос између мајчиног млека и хране узете из природе; - посуду као однос између шаке из које се пије и рупе у стени пуној воде; - оруђе којим се удара, као однос између руке и природног штапа или камена.

Наведена три нивоа добро су сачувана у словенским традицијама повезаних с хлебом. При томе мислимо на митове, веровања, обреде и друге феномене у вези с производњом хлеба и разних форми манипулације с њим. Анализа ових традиција показује да су се смисао и значење хлеба пронашли у интеракцији међу следећим двема сферама: с једне стране, биолошких и социјалних функција породице (коитус, зачеће, раст, порођај, удаја, брак), и с друге, вегетативних и климатских појава у природи (ницање, раст и сазревање биљака и животиња, условљени атмосферским и другим климатским појавама). У оквиру ових симболичких релација, хлеб стављен у наћве, у пећ или у црепуљу поистовећује се с фетусом у мајчиној утроби, или пак с биљком у утроби земље. У контексту ових базичних идентификација биће осмишљене и све остале компоненте укључене у процесе стварања и коришћења хлеба.


1. Објекти за припрему теста (наћве)

Постоје претпоставке да се прва етапа употребе жита за исхрану састојала у припреми каше направљене од истуцаног или грубо самлевеног жита, куваног у води. Затим је следио проналазак бесквасног хлеба добивеног путем печења или пржења наведене житне каше, да би се на крају изумео и квасни хлеб.1 Сви су се ови процеси реализовали у некаквим посудама намењеним: - чувању жита и брашна; - његовом туцању и млевењу; - мешању с водом; - варењу и једењу каше; - мешењу теста; - печењу хлеба; - његовом чувању. У контексту горепоменутих симболичких концепата, одређена женска значења била су додељена ипосудама у којима су реализовани наведени поступци. Ту пре свега мислимо на оне намењене мешању каше или теста за бесквасни хлеб, стављених у релацију с вулвом и материцом у којима се зачиње и рађа дете, или с дојкама из којих оно прима храну.2

Ова симболичка идентификација је још више појачала свој смисао с проналаском квасног хлеба. Тада ће важно место у процесу његове израде заузети фаза када се тесто, замешено с квасцем, остављало да стоји на умереној температури, при чему је хлеб растао, тј. увећавао свој волумен под дејством гасова ослобођених из квасних гљивица. Ову фасцинантну и јасно видљиву појаву архаични човек ће повезати с аналогним и за њега невидљивим процесом раста фетуса у утроби жене (или женке животиње). У том контексту, и посуда где се дешава овај раст још ће више појачати своје значење материце, вулве или уопште – женске утробе.

а) Наћве као жена, мајка и материца у словенским фолклорним традицијама

У фолклорним традицијама словенских народа, мешање састојака и мешење хлеба се најчешће изводи у специјалним дрвеним судовима (наћве, ноќви, карлице, квашня, дежа), где се, након квасања теста и обликовања хлеба, он оставља да би нарастао. Реч је најчешће о елипсастим полусферичним коритима издубљеним из једног комада дрвета, често подигнутим на ногарке (T. I: 4, 6, 7, 9; Т. VI: 4). Негде су ови судови оформљени као буренце од дасака стегнутих обручем од органских материјала или од метала (T. I: 8). Више елемената јасно показује да су у оквиру традиционалних словенских култура ове посуде експлицитно или имплицитно изједначаване са женом и њеним органима рађања.

Наћве су често израђиване од „женског дрвета“, односно дрвета чије је име у женском роду и које се у народној култури уопште трети ра као женско биће. Веровало се да хлеб расте боље у таквим „женским наћвама“, које су се заправо у источнословенским срединама и називале именима женског рода („дежа“ насупрот „деж“, који је означавао наћве израђене од „мушког дрвета“). У случајевима када оне не функционишу, тј. кад хлеб у њима не расте довољно, преузимало се магијско поправљање таквог стања. Изводило се тако што се у наћвама бушила рупа у коју се затим набијао клин од мушког дрвета, након чега би оне требало да добро функционишу. У овом се поступку, на симболичкој разини, може идентификовати чин коитуса, при коме клин од мушког дрвета добија значење фалуса који продире у њих. Концепт оплодње наћви, на посредан начин, може се сагледати и у другим обредима где се оне стављају у контакт с разним елементима који симболично засту-пају мушки принцип: - забијање ножа у њихов центар; - посађивање петла у њих; - остављање наћви напољу да би дочекале излазак сунца.
Сматрало се да ће најквалитетније наћве бити оне направљене од дрве та у које је ударио гром. Код Источних Словена наћве (квашня, дежа) китиле су се црвеним женским појасом, под њих је стављана женска одећа, а изнад њих – мушка одећа или мушка капа. Евидентно је да су нож, петао, сунце, гром и мушка одећа у ове поступке укључени као заступници мушког принципа.3

У обредно-магијским сферама, наћве функционишу као еквивалент жене (женског детета, девојке, невесте), па су с њима смеле радити искључиво жене, док би у обрнутом случају следиле негативне реперкусије. Контакт женске деце с наћвама је увек подстицан, подржаван и сматран корисним за њих, док, обрнуто – код мушке деце је демотивисан претњама да ће спречити њихово сазревање у одрасле мушкарце (неће им порасти бркови и брада). Мушкарци се нису смели приближити наћвама док је у њима стајало тесто због веровања да ће тиме спречити сазревање хлеба. За празник Крштења, девојке стасале за удају изводиле су обред у коме су ишле натрашке ка наћвама, с циљем да набасају и да седну на њих. Уколико им то успе, веровало се да ће се убрзо венчати. У другом обреду, девојка је излазила из куће с наћвама на глави, при чему је успешни исход поново указивао на њену скорашњу удају (изношење наћви из куће = изношење девојке из куће / удаја). О томе какав ће бити будући супруг неке девојке, гатало се тако што би у наћве посадили петла, при чему се следило његово понашање (наћве = невеста / вулва / материца; петао = супруг / фалус).

За време свадбених обреда, на разне начине је наглашаван контакт невесте с наћвама у њеном новом дому (клањање, опход око њих, остављање свадбеног венца и других дарова који симболизују саму невесту). У оквиру ових обреда она је седала на наћве покривене крзном, при чему јој је најпре расплитана девојачка фризура и затим прављена друга, која ју је заједно с покривалом за главу означавала као удату жену. При томе се контакт девојке (која не рађа) са наћвама (које „рађају“) може објаснити на два начина: - као интенција да се помоћу овог чина на њу пренесе продуктивна, тј. „фертилна“ функција наћви; - као поступак контакта с духом нове породице у коју девојка долази, тј. пренос тог духа на њу посредством наћви као симбола „фактора рађања“ те породице. Невеста је посађивана на наћве и приликом првог обредног предења уочи свадбе, поред осталог и да би се проверило њено девичанство (уколико на наћве седне девојка која није девица, умираће јој деца или ће то узроковати седмогодишњу неплодност њива и стоке).

Слика

T. I
1. Дрвена посуда, неолит, Чатал Хиук, Турска. (Х. Тодорова, И. Вайсов, Ново-каменната, 23 - Рис. 16: 2).;
2, 3. Дрвене посуде, неолит, Чатал Хиук, Турска (J. Mellaart, Čatal Hüyük, 215, fig. 55);
4. Дрвене наћве, етнографија, Р. Македонија (М. Крстевска, Традиционални, 6 – 2.3);
5. Керамичка посуда, енеолит, Гребені, Украјина (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 2, 138: 2);
6, 7, 9. Дрвене наћве, етнографија, Србија;
8. Дежа, етнографија, Тхорин (Овручский район, Жиромирской области), Украјина (Г. И. Кабакова, Антропология, 218)

Наћве су повезане и са сфером рађања, при чему се метафорично или посредством магијских идентификација оне поистовећују с утробом жене (брак без деце = „квашня притворена, а всходу нет“). У свадбеним обредима, невеста би стала у наћве и затим одскочила из њих да би јој порођаји били лаки (искакање из наћви = лак излазак плода из материце). Трудна жена требало је да хода око наћви да би подстакла порођајне грчеве, а да би се лакше породила, требало је да се провлачи кроз обруч од наћви (пример наћви с обручем – T. I: 8), или једноставно да их отклопи. Обрнуто, трудној жени би се на стомак навлачио обруч од наћви да би се спречио нежељени побачај. У неким приликама, у наћве је стављано и дете (наћве у улози колевке или кадице за купање), што још експлицитније одражава њихову симболичку везу с материцом. Дојенче болесно од страха и урока положили би у наћве застрте тестом, затим би покрили поклопцем и држали унутра око пола сата.

На наглашени женски карактер наћви посредно упућује висок ниво њиховог поштовања као неког облика бића. Морале су се одржавати чистима, није било добро да се користе ни за какве друге баналне потребе, ни да се позајмљују у другу кућу. Веровало се да: - воле да буду на топлом месту; - не воле да леже на земљи; - не воле буку; - не ваља да се ударају; - обично су чуване у светом углу куће („красный угол“); - није ваљало да их прескочи нека животиња или да их нагази људска нога. Ова окруженост поштовањем важила је чак и за оне наћве које су се због дотрајалости престале употребљавати. Након напуштања, нису смеле да се баце у ватру, на буњиште или да на неки други начин дођу у контакт с нечистоћом. Требало их је једноставно оставити подупрте у неком ћошку у дворишту да би се саме од себе распале. Пре но што би пришла наћвама да меси хлеб, жена се умивала и облачила чисту одећу. Уколико би је муж дирао док је радила уз наћве, она би зауставила мешење, истресла из њих брашно, опрала и тек након тога, стављајући ново брашно, продужавала с припремом хлеба.4

Сматрамо да је такав женски карактер наћви преживео у етимологији лексеме карлица / карлице, која се у неким јужнословенским језицима и говорима односи на ове предмете, али и на разне друге пре свега дрвене елементе, који су удубљени и имају намену да носе у себи нешто (мера за жито, дрвена здела, чамац, седло, колевка, али и котлина, тј. долина). За нас је посебно важно да исти назив, у неким словенским језицима, означава и део тела у који су смештени гени-тални органи (доњи део торза, кукови, бедра).5 У јужнословенским говорима сачувани су и други примери који говоре о овој идентификацији: - назив наћвеша се у неким регионима Хрватске и Косова односи на „дебелу женску особу широких бокова“; - деривати речи наћве су употребљаване за означавање задњице, тј. стражњице. Иако хипотетично, у некаквој посредној семантичкој релацији с наћвама могу бити још три глагола: - наћећерити се, који означава позу с раширеним, тј. раскреченим ногама (при чему се као пример најчешће узима жаба); - наћерлити се, који означава осмех, развлачење, раширивање усана; - наћеретати, интензивно причати, брбљати (= поново у вези с наглашеним отварањем уста).6

Наћве могу добити карактер парадигме стваралачког принципа и у космогонијском контексту, за шта се као пример може узети једна прича забележена у Румунији. Радња приче се дешава у примордијалном космосу који сачињавају космичке воде, небо, Бог и жаба. Жаба улази у воду и узима са дна комадић земље величине кукурузног зрна. Затим прави наћве, ставља земљу у њих, меша је с топлом водом, меси и оставља да одстоји. Након што је грумен нарастао, баца га у воду, после чега се земља шири и постаје већа од неба.7

б) Наћве као жена, мајка и материца у неолитским традицијама

Полазећи од ових живих традиција уназад ка праисторији, покушаћемо наћве, заједно с њиховим женским митско-симболичким карактером, пронаћи у материјалним налазима који припадају неолитским и енеолитским културама подручја Медитерана, Балкана и источне Европе. На самом почетку морало би се напоменути да се један такав поступак коси с одређеним ставовима према којима се квасни хлеб први пут појавио у Египту (према неким теоријама, чак у 2. миленијуму пре н. е.), одакле се затим проширио ка другим деловима Старог света.
Наводно, први услов за његову појаву је гајење жита с довољним процентом протеина, што омогућује млевење зрна без претходног сушења на ватри.8 Према томе, претпоставке које ниже наводимо базиране су на сумњи у тачност наведених ставова, па би се отуд могле условно узети и као аргументи у прилог њиховом негирању.

- Дрвене посуде
У Чатал Хиуку (Мала Азија), једном од најстаријих и најзначајнијих неолитских локалитета у медитеранском региону, пронађене су дрвене посуде за које се, на бази упоређивања са савременим примерима, може основано претпоставити да су служиле као наћве (T. I: 1–3). Као и савремене, обликоване су у виду плитких заобљених корита с ручицама на оба краја (упореди с T. I: 4, 6, 7, 9). Женски аспекти се начелно могу тражити у издуженој елипсоидној форми њиховог реципијента који алудира на форму материце или вулве. Ово посебно долази до изражаја код једне од таквих посуда, чији облик елипсе са зашиљеним половима наликује на отвор вулве (T. I: 1). Разуме се, није искључено да су ове посуде служиле и за друге намене (мешење, кисељење млека, купање, прање, па чак и као колевке за дојенчад), за шта су доскора у фолклору коришћене и наћве.9 Треба напоменути да се у праисторијским културама сусрећу и керамички судови с идентичном формом (пример T. I: 5). Много експлицитније, женски аспекти би се могли идентификовати код неких других категорија керамичких посуда, које потичу из наредних фаза неолита и каснијих праисторијских периода.
У свим случајевима ове су посуде дефинисане као култни предмети, при чему носе облик целосно или парцијално представљене фигуре човека или животиње.

- Кикладске антропоморфне посуде
У овом смислу могу бити интересантни кикладски култни предмети обликовани попут плитких „тепсија“ или „тава“, с кружним корпусом и две ручице (T. II: 1–4). Њихова основа је обликована у виду схематизиране женске фигуре, приказане од појаса наниже, с наглашеним заобљеним куковима и смањеним ногама. У прилог оваквој идентификацији може се узети неколико аргумената. Ради се о концепцији парцијализованог представљања женског тела која је примењена и код других праисторијских судова (упореди с T. II: 6, 7). Женски карактер је посебно акцентован посредством вулве представљене као преврнут троугао с вертикалним зарезом на средини (T. II: 1–3). Уреза на орнаментика на једној од посуда (T. II: 1) упућује на макрокосмички карактер приказане женске фигуре, тј. њено изједначавање с мајком Земљом (представа мора са спиралним таласима и лађе с веслима у пределу абдомена). Гранчице поред вулве упућују на плодност феминизиране земље која резултира растом биљака. Луксузна израда ових предмета одбацује могућност њихове евентуалне употребе као судова за кување који би били у директном контакту с ватром. У контексту гореприказаних теза и женског изгледа, не бисмо искључили могућност да се радило о наћвама, односно судовима у којима се тесто, након квасања, остављало да нарасте. На истим налазиштима откривени су и слични дубљи судови, који су највероватније служили као њихови поклопци (T. II: 5). Као и вршник црепуље, судећи по облику, они би могли представљати небеску калоту (и симбол мушког принципа) која покрива земљу, заступљену посредством феминизираног суда (о овоме види ниже у делу посвећеном црепуљи).10

Слика

1–5. Култни предмети, керамика, 3. миленијум пре н. е., Кикладска култура, Сирос, Грчка (H. Müller-Karpe, Handbuch III, Taf. 362: 3, 5, 8, 9);
6. Антропоморфна керамичка посуда, неолит, Дреновац, Светозарево, Србија (M. Gimbutas, The Language, 104 – Fig. 171);
7. Антропоморфна керамичка посуда, неолит, Таринци, Штип, Р. Македонија (M. Garašanin, Centralno, T. XIV: 1a, b)

- Зооморфни и антропоморфни ритони
Други пример је заступљен у каснонеолитским и енеолитским посудама, досада називаним „култни ритони“, који се јављају на Балкану почевши од Истре и Далмације на северозападу, преко Босне, Црне Горе, Албаније и западне Македоније, па све до Грчке на југу. Евидентиране су такође и у јужној Италији (T. III). Најчешће су обликоване као некакве неодређене животиње, чији предњи део тела с грудима, раменима, вратом и главом није приказан. На том месту, у торзу животиње, оформљен је реципијент у виду заобљеног удубљења. Код свих примерака, изнад основног корпуса протеже се заобљени или кружни прстен који је вероватно служио као ручица. Јављају се и примерци обликовани као чучеће људске фигуре (T. III: 6), такоће приказане без горњег дела тела, при чему реципијент обухвата простор између бедара, карлице и стомака.

Иако намена ових посуда досад није тачно утврђена, већина истраживача, упркос одређеним разликама, опредељује их као култне предмете који представљају утробу (материцу) жене, тј. женке одређене животиње. Неки од њих с правом указују на сличност једног дела примерака с вименом краве, козе, овце и свиње (без разлике да ли се узимају у обзир само ногарке или цео суд – T. III: 1, 4, 5). У оквиру теорија о култној намени ових предмета, неки аутори стављају акцент на воду, други на плодност људи, животиња и биљака, док трећи на култ фалуса или култ предака. Евидентна је мултиреферентност ових предмета, који су у разним периодима и разним географским ареалима вероватно имали различита значења и специфичну култну намену.
Изглед одређених примерака јасно показује да су такво амбивалентно значење носиле и ногарке, које код неких „ритона“ означавају животињске ноге, док су код других претворене у вимена. Насупрот овој амбивалентности, већина истраживача је сагласна да је реципијент ових култних посуда симболизовао утробу или конкретно – материцу приказаног бића, што је потенцирано и његовом црвеном обојеношћу.
У ова тумачења добро се уклапају оба значења ножица: - прво, као ноге животиње (и човека) које „носе“ материцу – реципијент; - друго, као вимена која се и реално на телу животиње налазе одмах испод материце, при чему су такође и у функционалној вези с њом (одржавају у животу оно што ће се из ње родити).11

Слика

T. III
Керамичке култне посуде („ритони“), касни неолит – енеолит (A. Benac, Prelazna, T. LVIII: 1–3; T. LXVIII: 6; Š. Batović, Jadranska, T. LXXXV: 1–4; T. XCII: 4):
1, 2, 4. Kakanj, Bosna;
3. Bribir, Hrvatska;
5. Рештани, Косово;
6–9. Smilčić, Hrvatska.



На основу облика и позиције реципијента овде приказаних „посуда ритона“, сигурно је да у њима није могла стајати нека течна, кашаста, зрнаста или гранулирана материја, јер би због његове косе позиције она одмах оданде испала. Према томе, произлази да су ове посуде могле служити за обредно примање некакве материје или објекта с компактнијом конзистенцијом. У контексту претходно изнетих аргумената предлажемо претпоставку према којој би то могло бити тесто. Судећи по форми реципијента, оно је било моделовано у виду некаквог заобљеног хлепчића, који је, закључујући на основу малих димензија посуда, вероватно носио обредни карактер. Оно је у ове судове могло бити стављено с циљем да се на симболичан начин „нађе у утроби“ при казаних зооморфних и антропоморфних ликова који ће омогућити раст, тј. увећање његовог волумена. Након овог процеса следила је последња фаза довршавања хлеба путем његовог печења. Није искључена могућност да су у одређеним периодима или регионима ови предмети добили и другачију култну намену, која је, судећи по акцентирању вимена, можда била повезана с млеком наведених животиња (на пример, његова ферментација, тј. производња сира, урде, кајмака или путера).

Према својој концепцији (а по нама и релацији реципијент– утроба), блиске овим „ритонима“ су и антропоморфизоване посуде с плитким и широким реципијентом постављеним на антропоморфне ноге (с једним паром, два пара или с трима ногама). Познати су у кругу културе „Трипоље – Кукутени“ (T. IV: 3–5), и у балканским неолитским културама (Т. V: 1). Уколико и у овом случају применимо већ наведену концепцију, произлази да би и ове посуде с правом могле носити назив „наћве“, тј. „карлице“, јер реципијент који прима у себе претпостављени хлепчић буквално захвата предео карлице коју носе приказане ноге.
Сагледавајући ове предмете у контексту наћви 19. и прве половине 20. века, треба нагласити да и оне често имају ноге, тј. формиране су попут дрвених корита постављених на ногарке (T. I: 4, 7, 9, посебно упореди праисторијски /5/ и фолклорни примерак /4/). Ови и следећи праисторијски примери дају нам повода да разлоге таквом дизајну потражимо не само у функционалности ових предмета већ и у њиховојнегдашњој митској димензији, тј. персонализацији у виду „бића које има ноге“.12

- Друге зооморфне и антропоморфне посуде с ногаркама
Полазећи од наведених сазнања, функција наћви може се хипотетично приписати и другим објектима карактеристичним за покућство балканских и источноевропских неолитских и енеолитских станишта.
Овде мислимо на керамичке објекте у виду минијатурних корита, столова, седишта или престола постављених на четири ногарке, који су, обрнуто од претходних, зооморфизовани елементима предњег дела тела неке животиње или горњег дела људског тела (протоми, главе, груди, рамена). Код прве категорије, кружни реципијент је оформљен као тело животиње са стилизираним ногаркама, при чему је на једној страни додат протом или глава животиње (T. IV: 1, 2). Код друге категорије, ови елементи (животињске главе, протоми или рогови) аплицирани су симетрично – на двема супротним странама реципијента, или по један на сваком од углова (T. IV: 6–8). Код треће категорије, објекат наликује на „сточић“ са четири ногарке и „наслоном“, при чему је хоризонтални део оформљен у виду заобљеног или четвртастог корита, док је вертикални формиран од пара животињских протома (Т. V: 4–6) или параженских фигурина с наглашеним полним белезима (Т. V: 7, 8). Посредством неких каснијих примера може се следити евентуална редукција ових објеката, при чему се уздигнути зооморфни и антропоморфни елементи своде на некакав вертикални сегмент у облику пара стилизираних рогова или неодређених испуста (Т. VI: 5–7).13

Сасвим је вероватно да су неки од ових предмета заправо минијатурни модели некаквих већих објеката (вероватно израђених од дрвета или плетера), који су били саставни део реалног ентеријера праисторијских станишта. Насупрот привидној сличности с данашњим столицама, неки од њих такву функцију нису могли успешно извршавати због високих рубова њихове хоризонталне платформе који би озбиљно спречавали удобно седање (Т. V: 3, 6–8). Ови рубови упућују на претпоставку да се ради о некаквим коритима подигнутим на ногарке којима би, на основу упоређења с наведеним етнографским примерима (T. I: 4, 7, 9; Т. VI: 4), добро пристајала управо функција наћви за мешење и квасање теста. И у овом случају, наведени зооморфни елементи кодирали би женски продуктивни аспекат ових предмета. Ипак, има доста примера који показују да је део наведених „минијатурних сточића“ служио и за седање. Приликом проналаска, на њима су још увек седеле минијатурне женске фигурине (Т. VI: 5).14 Код највећег дела њих, наслон је у облику заобљеног сегмента – елеменат који нас враћа ка аналогним „ручицама“ поменутих „судова ритона“ (упореди: Т. V: 3, 7 са T. III). Уколико се прихвати претпоставка да је реч о наћвама, у ову би се функцију могао добро уклопити пар женских фигура (Т. V: 7, 8), и то као симболи континуитета женске продуктивне моћи (мајка – ћерка – унука...), која стоји иза стваралачких функција наћви.15 Такво се значење може приписати и пару животињских протома, који надвисују балканске варијанте ових предмета (Т. V: 4–6). У неким случајевима они би се могли разумети као протоми кошута – вероватно овде представљених као зооморфне хипостазе женског стваралачког принципа.

Слика

T. IV Зооморфне и антропоморфне посуде, касни неолит – енеолит, култура „Трипоље – Кукутени“:
1, 2. колекција „Платар“ (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 2, 124: 1, 195);
3. Березівка (Енцикл. Трипiльськоi, том.1 / кн. 2, 124: 1);
4. Майданецьке (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 2, 148, 149)
5. Isaiia – Balta Popii, Răducăneni, Румунија (Cucuteni Culture, 102: 187, 162);
6. Глинени „олтар“, енеолит, Sarvaš, Хрватска (M. Miličević Bradač, The transfer, 191 - Fig. 12);
7. Зооморфни керамички предмет с ногаркама, неолит, Винча, Србија (M. Gimbutas, The Language, 76 - Fig. 117: 2);
8. Зооморфни керамички предмет с ногаркама, неолит, Фафос, Косовска Митровица, Косово (Н. Тасић, Археолошко, 402).

Слика

T. V
1. Керамички предмет с ногаркама, неолит, Фафос, Косовска Митровица, Косово (Н. Тасић, Археолошко, 455 – сл. 49);
2. Кућа – земуница с пећи у виду странично издубљене јаме, средњи век, Звенигород, Украјина (И. П. Русанова, Б. А. Тимощук, Языческие, Рис. 62);
3. Керамички предмет с ногаркама, енеолит, Drăguşeni – Ostrov, Botoşani, Румунија (Cucuteni Culture, 100: 181); 4, 5. Зооморфни протоми, вероватно од керамичког предмета с ногаркама, неолит, Велушка Тумба, Битола, Р. Македонија (Г. Наумов, Неол. визуелна, Т. 83: 1, 2);
6. Керамички предмети с ногаркама, неолит, Породин, Битола, Р. Македонија (M. Garašanin, Centralno, T. XVI: 4);
7. Керамички предмет с ногаркама, енеолит, Lipcani, Бесарабија (Cucuteni Culture, 100: 182);
8. Керамички предмет с ногаркама, енеолит, колекција „Платар“ (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 2, 206).



- Масивни објекти од плетера
Чини се да су у неким праисторијским кућама констатовани и реални предмети који представљају горенаведене минијатурне моделе.
Овде имамо у виду масивне објекте израђене од плетера, који су најчешће лоцирани поред кућних калотастих пећи. Један такав пример је откривен у праисторијској грађевини из Сабатиновке (Украјина). Оформљен је попут „трона“ с удубљеним кружним „седлом“ и уздигнутим „наслоном“ с паром избочених сегмената, које неки истраживачи одређују као рогове (Т. VI: 1 упореди с минијатурним моделима 5–7).
Поред овог објекта је стајао велики пулт (6 x 2,5 м, и висина 0,5 м), на ком су пронађене in situ женске фигурине, од којих су неке седеле на горепоменутим минијатурним сточићима с наслоном. У истом се склопу налазила и калотаста пећ за печење хлеба, и камени жрвњи за млевење жита, што даје допунске аргументе за повезивање целог комплекса налаза с нашом темом, тј. магијским аспектима производње хлеба (Т. VI: 1). Грађевину у којој су пронађени наведени налази досадашњи истраживачи склони су одредити као светилиште. Приказани „престо“ повезују с главном свештеницом, која је седећи на њему руководила овде спровођеним процесом обредне производње хлеба.16 Ми сматрамо да у овим периодима још увек није постојала стриктна диференцијација између утилитарних и сакралних сфера културе. У том контексту претпостављамо да се ради о грађевини намењеној производњихлеба која, судећи по овим налазима, у то доба још није била сасвим издвојена из обредно-магијских сфера.17 Убеђени смо да је и „престо“ био саставни део производног процеса, и то у улози наћви, у којима се квасало и сазревало припремљено тесто, што уједно не искључује могућност његовог повременог коришћења и као престола.

У неолитским стаништима Балканског полуострва (Македонија, Србија, Бугарска), у више случајева, поред калотасте пећи пронађени су масивни објекти од плетера, у облику пултова (димензије око 100х80 х80 цм). У неким случајевима, њихов задњи руб прелази у вертикални део, због чега ови објекти наликују некаквим савременим „седиштима“, тј. „фотељама“ или „каучима“ (Т. VI: 2, 8, 9). Код неких од њих забележено је пластично орнаментирање површина таласоидним и цикцак орнаментом (Т. VI: 9). Иако су ови објекти досада углавном третирани као „култни објекти“, тј. „жртвеници“ или „олтари“, изнесене су и хипотезе да су на одређени начин били укључени и у производњу хлеба (као жрвњи за млевење жита). Томе у прилог говоре и други придружни налази повезани с овом делатношћу.18 Прво, то су камени жрвњи за жито (Т. VI: 2) и глинени модели хлепчића који се обично проналазе у њиховој близини, а свакако и пећи чија топлота је могла играти важну улогу у овом процесу (на пример, сушење жита пре његовог млевења). Упоређење с претходно поменутим минијатурним моделима и реалним објектима даје могућност за претпоставку да су ове конструкције, поред осталог, могле служити и као наћве у којима се реализовало мешење теста и његово квасање (остављање да хлеб нарасте). Њихова лоцираност одмах поред калотастих пећи у том контексту би се могла оправдати не само лаким приступом месту за печење већ и топлотом која зрачи из њих, а која је неопходна за развој квасних гљивица и раст хлеба за време квасања. Профилација сачуваних делова таквог објекта из Говрлева упућује на постојање двају полусферичних удубљења оформљених у његовој хоризонталној платформи (Т. VI: 2, 8), која се у релацији с „престолом“ из Сабатиновки (Т. VI: 1) и савременим фолклорним примерима наћви (Т. I: 6) могу одредити као реципијенти у које је хлеб након мешења остављан да нарасте.19

Слика

T. VI
1. Грађевина од плетера, неолит–енеолит, Сабатиновка, Украјина. (Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян, 177);
2. Делови пећи и придружног објекта од плетера, неолит, Говрлево, Скопље, Р. Македонија (Н. Чаусидис,
Предисторија (2000), Неолит / Говрлево);
8. Графичка реконструкција објеката: Н. Чаусидис;
3. Мобилно керамичко огњиште, бронзано доба, Средње Подунавље (Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси, 79-Рис. 11); 4. Припрема хлеба у дрвеним наћвама, етнографија, Р. Македонија (М. Крстевска, Традиционални, 7);
5. Фигурина која седи на „сточићу“, керамика,
неолит–енеолит, Тимкове, Украјина (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 2, 81-11);
6. Минијатурни керамички „сточић“, неолит–енеолит, Воротець, Украјина (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 1, 38 - а: б);
7. Минијатурни керамички „сточић“, неолит–енеолит, Олександрівка, Украина (Енцикл. Трипiльськоi, том. 1 / кн. 2, 80 – 2);
9. Делови пећи и придружног објекта, неолит, Зелениково, Скопље, Р. Македонија (М. Гарашанин, М. Билбија, Кућа I, 36 – Сл. 3), графичка обрада: Н. Чаусидис.



2. Објекти за печење хлеба


Након припреме теста, обликовања и квасања, хлеб се ставља у затворени објекат где сировине од којих је сачињен, под дејством топлоте, прелазе из сфере „сировог“ и „природног“ (неупотребљивог за исхрану) у „кувано“ и „културно“ (употребљиво за исхрану).20 У разним подручјима света и у разним епохама, ова се функција реализује помоћу следећих категорија објеката: - јама или ниша у земљи, која је наложена жаром; - пећ, тј. фуруна за печење хлеба; - посуде за печење хлеба (црепуља с вршником).

а) Јама или ниша у земљи наложена жаром
Сматра се да калотаста пећ, тј. фуруна за печење хлеба представља усавршену верзију њених архаичнијих и једноставнијих варијанти обликованих попут нише или јаме ископане у земљи. Као и код пећи, хлеб се у њих ставља након што се оне загреју ложењем дрва или жаром. Такви примери су етнографски документовани у разним регионима широм света, а путем археолошких ископавања су констатовани и у древним културама од праисторије до средњег века (средњовековни пример: T. V: 2).21 Такве пећи за хлеб „ископане у брегу“ помињу се и у јужнословенском фолклору.22 Чини се да о присуству таквих архаичних примера у словенским и балканским традицијама, поред етнографских података, говоре и одређени трагови у језику.
Ове прве пећи у виду рупе у земљи заправо су наликовале некаквим „артифицијелним пећинама“ (T. V: 2). Можда због тога, у словеначком језику реч peč поред пећи означава и јаму, тј. пећину.23 И у украјинским говорима лексема пещера, поред пећине, означава и отвор где се пече хлеб.24 Сматрамо да се, управо полазећи од семиотичких односа који се налазе у основи овог рада, може аргументовати етимолошка веза између неких лексема које на први поглед немају никакву везу с производњом хлеба. Ту пре свега имамо у виду семантичку везу међу кореном пич / печ / пећ / пещ, који је садржан у следећим трима речима:25

- пећ (на пример: рус. печь / печька; укр. піч / пічка; мак. печка; буг. пещ; сх. пећ; сл. peč)
- вулва (мак., буг., сх. пиче, пичка)
- пећина (на пример: рус. пещера; сх. пећина / пештера / пећ; мак. пештера; буг. пещера).

И поред тога што у неким словенским језицима постоји висок ниво поклапања између речи које носе значење пећи (укр. піч / пічка) и женских гениталија (јсл. пиче / пичка), у досадашњој литератури се овај однос није довољно истицао, због неспремности савремених истраживача да сагледају архаични митско-симболички логички систем на који смо сугерисали у претходним главама.26

У нама познатим тумачењима ових лексема углавном су истицане релације између пећине и пећи, које су у старословенском језику носиле исту лексему – pešt (прасл. *pecera < *pektь-era). У откривање релација између ових двеју речи пре свега су укључивани савремени логички концепти везани за сферу утилитарног. У таквој се констелацији пећина наметнула као природни, па према томе и примарни елемент у односу на који је пећ третирана као секундарни, тј. као производ културе, израђен према њој као моделу, тј. архетипу.27 Користећи концепцију проналажења и осмишљавања културалне сфере путем симболичког упоређивања и интеракције између нивоа тела и космоса, предлажемо и да се етимологија лексема повезаних с пећи потражи у релацији са онима које означавају утробу жене (материцу, гениталије) и утробе земље (пећину, јаму).

б) Пећ као жена, мајка и материца у словенским фолклорним традицијама

У словенским културама лоцираним у хладнијим климатским зонама (ареалу Источних и Западних Словена), а свакако и у другим традиционалним културама истих климатских ареала, хлеб се пекао у домаћим пећима, које су неизоставни елемент ентеријера сваке куће, уједно намењен њеном загревању. На женски карактер овог објекта и његове директне релације с материцом, вулвом и женом указују бројне традиције из најразличитијих сфера (обичаји, обреди, веровања,пословице, лексика итд.). Ови су елементи повезани буквално са свим етапама живота жене.28

- Рађање девојчице. Одмах након рођења, девојчицу су стављали на пећ да би, кад порасте, волела кување, тј. да би била примерна домаћица.29
- Просидба девојке. Приликом уласка у кућу девојке, просци прилазе кућној пећи и означавају своје намере тако што је хвале и чепркају у њој.30
- Заштита девојке. У случају одбијања нежељених удварача или нарушавању њених девојачких права, седајући на пећ девојка је стављала себе под њену неприкосновену заштиту.31
- Венчање. Улазак невесте у кућу њеног супруга означаван је разним формама њеног контакта с пећи. У току свадбених обичаја, жеље и благослови повезани с обиљем деце у новом браку означавани су разним поступцима у којима се пећ на симболичан начин идентификује с невестом и њеним органима рађања.32
- Дефлорација. Дефлорација невесте за време прве брачне ноћи означавала се и прослављала разним поступцима у вези с пећи који алудирају на тај чин: ломљење пећи, јавно показивање, тј. ношење кроза село вратанаца од пећи (= химен) и лопара (= фалус).33
- Трудноћа. Више поступака, препорука и табуа подстичу или забрањују контакт трудне жене с пећи или с мешењем хлеба, с циљем да се успостави или спречи трансфер плодоносних снага између њих (с једне стране, да би једна другој пренела продуктивну моћ, или, с друге, да је не би одузела).34
- Порођај. Забележене су разне форме имитативне магије повезане с пећи које имају за циљ да олакшају порођај (отварање пећи, чишћење отвора, забрана уношења нечег у њу, контакт с елементима који излазе из пећи (=лаки излазак детета). Реализација порођаја испред или у самој унутрашњости пећи.35
- Уношење новорођенчета у пећ. Разне форме симболичког или фактичког уношења новорођенчета у пећ изводе се с циљем да оно буде здраво, да се излечи од неухрањености или болести. Иза овихпоступака стоји неколико концепата: елиминација здравствених недостатака путем симболичког „препорођивања“, „допицања“ детета или „горења болести“. Постоје аргументи да су се у неким срединама ови поступци практиковали као редован третман за сву децу, и то у форми обичаја прелаза новорођенчета из сфере природног / дивљег (коме припада и мајка) у сферу културног, при чему пећ добија карактер њихове „културне“, „артифицијелне“, тј. „социјалне мајке“.36
- Смрт. Веза пећи и жене, тј. материце са смрћу одражена је у разним традицијама. Више поступака показује да се пећ и њени конкретни делови сматрају објектима кроз које покојници из „овог“ прелазе у „онај свет“. Разни обреди у фолклору на посредан начин упућују на сахрањивање у пећи схваћено као враћање покојника у материцу. Ови поступци су експлицитно потврђени у праисторијским културама, посебно преко сахрањивања деце у пећи или испод ње (T. VIII: 2, 3). Такви се налази могу разумети на два начина – као поступци жртвовања детета који ће подстаћи, тј. изазвати продуктивну моћ пећи, или као погребни чин који ће обезбедити поновно оживљавање умрлог детета (упореди с наведеним обредима „препекавања детета“).37

У јужнословенским етнографским културама, због климатских, а свакако и због одређених културолошких фактора, у кућама се није налазила пећ него огњиште. Због тога се хлеб пекао у црепуљи (постављеној у огњишту) или у фуруни – калотастој пећи лоцираној ван куће (у дворишту), намењеној и за кување других јела. Због ове констелације, многе од горепоменутих источнословенских традиција у јужнословенском ареалу не односе се на фуруну (зато што није део куће), али су зато везане за домаће огњиште и црепуљу.
У словенским традицијама могу се приметити јасни трагови персонализације пећи, тј. њеног претварања у женски антропоморфни лик, који некад носи јасне митске димензије. У нашим претходним истраживањима ове теме изнели смо претпоставку да су, поред осталих, такав карактер носила и митска бића Баба Јага и Сопуха.38

в) Пећ као жена, мајка и материца у неолитским традицијама
У једној изузетно јасној, тј. експлицитној форми, идентификацију пећи са женом, а у тим оквирима и с њеним органима рађања, налазимо у неолитским културама Балканског полуострва. На ликовној разини овај однос најбоље илуструју минијатурни керамички модели пећи (Т. VII; VIII: 1).

Слика

T. VII Антропоморфизирани керамички модели пећи, неолит:
1–3. Прогар, Србија (1. Б. Петровић, Модел, 14 – Сл. 4;
2. Б. Петровић, В. Катић, М. Спасић, Живот, 160 - кат. бр. 219;
3. графичка реконструкција: Н. Чаусидис);
4, 5. Винча, Србија (4. М. Игњатовић, Каталог, 255 – кат. бр. 156;
5. М. Васић, Преист. Винча III, сл. I: a-d);
6. Медведњак, Србија (M. Gimbutas, The Language, 148 – Fig. 229; графичка реконструкција главе: Н. Чаусидис); 7. Фрагмент керамичког култног предмета (вероватно модел антропоморфизоване пећи), неолит, Дамјан, Р.
Македонија (D. Zdravkovski, Neolitska, 199).



На неолитским налазиштима са територије данашње Србије (Прогар, Медведњак, Винча) пронађена је једна категорија таквих модела (висина 6–10 цм), где је пећ персонализована, односно, путем неколико антропоморфних додатака претворена у жену (T. VII: 1–6). При том, процес антропоморфизације реализован је на два иконографска и семантичка нивоа.39

- На моделима из Прогара и Медведњака, изнад великог полукружног отвора пећи, с обе стране је у глину урезан по један мотив преврнутог младог месеца. У комбинацији с њим он актуализује идентификацију пећи с главом некаквог бића које носи људска или животињска обележја (T. VII: 1–3, 6 упореди с мобилним керамичким пећима бронзаног доба – T. VI: 3).40 У том контексту, отвор пећи добија значај великих разјапљених уста, при чему се месечасти сегменти претварају у очи. Свакако, ово је добра илустрација наведених словенских фолклорних традиција, у којима се отвор пећи поистовећује с устима неког митског лика (Баба Јага, Сопуха).
- Сва три примерка носе на себи још два елемента који формирају њихов други иконографски ниво. Од врха калоте, дуж левог и десног руба протежу се издужени пластични сегменти, који, преламајући се под скоро правим углом, завршавају у пределу отвора пећи (T. VII).

Још су претходни истраживачи овај елемент одредили као руке које се од врха пећи спуштају ка њеном отвору. Ово значење је нарочито јасно на примерку из Прогара, где су добро изражена рамена, па чак и шаке (T. VII: 1–3; фрагмент вероватно аналогног предмета пронађен је и у Дамјану, Р. Македонија – T. VII: 7). Поменути полумесечасти мотиви у овом контексту добијају ново значење дојки приказаног лика. Врх трију пећи био је допуњен некаквим испустом, на шта јасно указује остатак сачуван на примерцима из Медведњака и Винче (T. VII: 4–6), као и оштећење на моделу из Прогара (T. VII: 1, 2). У контексту поменутих интерпретација, очигледно је да се тамо налазила глава персонализоване пећи која је, судећи по сачуваном врату и профилацији рамена и руку, највероватније била антропоморфна (T. VII: 3, 6).41
Сасвим је јасно да у једној таквој констелацији шупљина ових модела пећи подстиче њихову идентификацију с утробом приказане фигуре, при чему отвор пећи, и поред значајних анатомских недоследности, на симболичкој разини кодира генитални отвор (вулву или грлић материце). Али код ових предмета не сме се занемарити и симболичка интеракција између двају поменутих иконографских слојева. При томе мислимо на изједначавање очију и дојки и, пре свега, отвора пећи с отвором женских гениталија, с једне, и отвора уста, с друге стране. Овај иконографски ниво јасно је акцентован код поменутих преносних керамичких пећи, тј. огњишта карактеристичних за бронзанодобне културе централне, источне Европе и Балкана. Обликоване су у виду главе с перфорираним очима и с разјапљеним устима, која су поистовећена с пећним отвором за ложење (упореди T. VII са T. VI: 3).42

Симболичка релација између уста и женских гениталија свакако није случајна, имајући у виду бројне примере и варијанте таквих идентификација, истражених широм света у сферама етнографије, митологије и психологије (на пример, феномен „Бауба“ и „vagina dentata“).43 У оквиру ове концепције може се добити оправдање следеће источнословенске загонетке, која се односи на пећ: „Стоит баба в углу, а рот – в боку“.
Чини се да у овом случају лексема бок није присутна у значењу са стране, већ се централни део пећи изедначава с боковима, куковима и абдоминалним делом људског, тј. женског тела.44
Из локалитета Martely (Мађарска) потиче један керамички предмет, који у исто време подсећа на материцу и на пећ (T. VIII: 4, 5 – висина око 6 цм). И поред општег утиска, може се констатовати да се његов облик прилично удаљује од пећи на рачун приближавања облику материце. То се посебно односи на отвор који сугерише отворени грлић материце. Овај аспекат је допунски кодиран посредством кружног сегмента, постављеног на највишој тачки свода пећи, који својим обликом и позицијом алудира на пупак трудне жене представљен на њеном натеченом стомаку.45 Могли бисмо закључити да је приказани неолитски керамички предмет у исто време представљао и материцу и пећ.

Однос пећ – жена/материца одражен је и у праисторијским обредним сферама. Овде пре свега мислимо на не тако мали број дечјих скелета, који су у току археолошких ископавања пронађени испод кућних пећи, у њиховој непосредној близини, а у неким случајевима чак и унутра – у самој комори (T. VIII: 2, 3). Ови остаци тумаче се на два начина – као трагови жртвовања деце принесених кућној пећи, или као индикатор некаквог специфичног ритуала који је болесном или умрлом детету требало да обезбеди враћање у мајчину утробу и поновно оздрављење, тј. оживљавање.46 Ови налази откривају историјски аспект наведених обреда „препекавања деце“, који су до почетка 20. века у неким словенским регионима били веома распрострањени.47

Слика

T. VIII
1. Керамички модел пећи, 3000–2400. г. п. н. е., Vinkovci, Хрватскa (A. Durman, Vučed. orion, 133, 169);
2. Пећ с дечјим скелетом, неолит, Curmatura, Dolj, Румунија (M. Gimbutas, The Language, 150, 151, fig. 223);
3. Гробница с дечјим скелетима испод металуршке пећи, 3000–2400. г. п. н. е., Vučedol, Хрватска (A. Durman, Vučed. orion, 25–28);
4, 5. Керамички модел пећи-материце, неолит, Martely, Csongrad, Мађарска (M. Gimbutas, The Language, 148 – Fig. 228).



г) Посуда за печење хлеба (црепуља с вршником)
Код Јужних Словена и других балканских народа, печење хлеба се најчешће реализовало у мобилној гарнитури састављеној од плитког суда (црепна, черепна, црепуља, подница, ţest), израђеног од глине (T. IX: 2, 9), и полусферичног поклопца, који га је покривао (вршник, черепник, сач), изворно направљеног од истог материјала (T. IX: 6–8), а касније и од метала. Понекад, испод црепуље су постављана три или четири подметача (топки, попче, попник, старец), такође израђена од глине, с лоптастим, пирамидалним или цилиндричним обликом. Многи аспекти производње, употребе, симболике и семиотике ове гарнитуре предмета експлицитно или посредно упућују на идентификацију црепуље са женским органима рађања.48
У неким деловима источног и централног Балкана, све до средине 20. века, црепуље су смеле израђивати само жене, а у одређеним случајевима и неке још специфичније категорије жена (девојке, тј. девице; удате жене; жене које су већ правиле црепуље док су биле девојке) (T. IX: 4, 5). У бројним случајевима, приликом израде ових посуда није било пожељно (штавише, било је и забрањено) присуство мушкараца. Чак су и жене смеле израђивати црепуље само под строго одређеним условима, који су у релацији са сфером плодности: - да буду чисте, тј. окупане и обучене у чисту празничну одећу; - да нису у фази менструације; - да нису трудне; - да су апстинирале од полног акта пре чина прављења црепуља; - док газе глину (босим ногама), треба од ње
крити гениталије пребацивањем сукње између ногу или облачењем гаћица (које иначе нису уобичајени елеменат женске ношње). Чини се да је гажење глине било ексклузивно женски посао, јер чак и у оним кра јевима где су у израду црепуља били укључени и мушкарци, није им било допуштено да узму учешћа у овом поступку (T. IX: 4). Важност овог чина, његову наглашено обредну димензију најбоље показује сама чињеница да се цели процес израдње црепуља најчешће назива управо „гажење црепуља“. У неким регионима је забележена препорука према којој своју прву црепуљу жена треба да направи као девица. Из тога произлази да правећи црепуљу (конкретно – прву), девојке у њу инвестирају, тј. транспонују сопствено девичанство (= непотрошену плодоносну моћ), чиме се црепуља претвара у неки вид епифаније њихове материце, или глобално – њихове женскости, односно фертилних функција. Исти контекст је одражен и у забранама да црепуље праве оне жене којима деца умиру. У контексту ових чињеница гажење глине босим ногама може носити карактер магијског трансфера плодоносних снага жена ка глини и отуд ка црепуљи.49

Слика

Т. IX
1. Глинена фигурина израђена паралелно с црепуљама, етнографија, Ћустендил, Бугарска (M. Mesnil, A. Popova, Le four, 248 – Fig. 2);
2. Глинена фигурина „човече“ (реконструкција аутентичне ситуације), етнографија, Кучевиште, Скопље (фотографија фигуре: М. С. Филиповић, Женска керамика, Сл. 44; фотомонтажа: Н. Чаусидис);
3. Схема сферичног модела васионе (Н. Чаусидис, Космолошки, А5: 2);
4. Гажење глине за црепуље, Мирковци, Скопље (М. С. Филиповић, Женска керамика, Сл. 24);
5. Моделирање црепуље, Мирковци, Скопље (М. С. Филиповић, Женска керамика, Сл. 29);
6–8. Керамички вршници, етнографија, Балкан (према скицама: П. Томић, Типолошко, 50 – T. II: 3, 4, 5);
9. Црепуља накићена босиљком (реконструкција: Н. Чаусидис, према опису код: М. С. Филиповић, Женска керамика);
10. Керамичка посуда у виду црепуље с ногаркама, неолит, Породин, Битола, Р. Македонија (M. Grbić i dr., Porodin, T. VI: 3).



Ова концепција нашла је и друга баналнија оправдања. Тако, у једном исказу добивеном од мушкарца из Драчева код Скопља, прави се директна паралела између пукнутих (дефлорираних) жена и пукнутих црепуља, што имплицира релацију: „цела (девичанска) жена – цела (непукнута) црепуља“.50 У околини Криве Паланке (Р. Македонија) забележена је још једна експлицитна паралела између женских гениталија и црепуље: за жену која седи непристојно, с раширеним ногама каже се: „Види ја онаја, седнала, оцрепнила пичку“.51 Полни аспекти су изражени и у шаљивим поступцима жена у току гажења глине и других фаза израде црепуља: двосмислене еротизоване шале које се често односе на гениталије учесница, опсцени гестови и сексуално изазивање мушких пролазника (безобразна добацивања, подизање сукњи).52 У Бугарској су забележени поступци при којима је млади момак намерно уништавао још неисушену црепуљу неке девојке. Ради се о обредном поступку што заправо изводи изабраник те девојке који касније постаје њен супруг.53 Овај чин поново упућује на идентификацију црепуље с девојком и њеним гениталијама, при чему чин њеног оштећивања, ломљења, тј. уништавања добија значење дефлорације, тј. коитуса.54

На женски аспекат црепуље указује и централно удубљење или мали отвор у њеном дну који представља центар, тј. језгро „црепуље– жене“, тј. отвор у њеној утроби (вулву, материцу). На ово посредно упућује и назив „пупак“, који означава овај отвор и посебно – испупчење које ће се појавити на хлебу, испеченом у таквој црепуљи (црепуља = мајка; хлеб = њено дете). Овај је однос одражен и у веровању забележеном у Подгори (западна Македонија), где новорођено дете треба задојити кроз рупу у поломљеној црепуљи да би оно било сито.55 Насупрот забрани да трудне жене праве црепуље, у Бугарској (Ловеч) забележен је обичај да такве жене израђују „попове“ – поменуте подметаче за црепуље.56

На симболичку везу црепуља – женске гениталије / материца упућује више релација међу црепуљом и трудном женом. У обредима повезаним с прекидом суше, тј. изазивањем кише, обе функционишу као еквиваленти. Постоје хипотезе да се забране учешћа трудних жена у изради црепуља базирају на опрезности да не би оба елемента узајамно трансферирали своју аналогну природу (једна на штету друге). Осим плодоносне моћи, ту спада и својство апсорпције воде (водењак код трудне жене и влажна глина код црепуља).57

У словенском и балканском фолклору (посебно у савременој лексици), али и у старијим традицијама, постоје трагови симболичке везе између црепуље (посредно, пећи) и корњаче с њеним оклопом. На првом месту, то је однос лексеме черепна (мак. буг., црепуља) и черепаха (рус. корњача). И у овој релацији садржан је женски принцип, уколико се узме у обзир наглашена женска семиотика корњаче, али и жабе, имајући у виду поистовећивање ових двеју животиња, при чему се прва дефинише као „жаба у коштаном оклопу“.58 У овом контексту постаје индикативно присуство корњаче (и „ђуптина“) у једној „црепуљарској песми“, која се у Македонији (Крапа, област Порече) певала током обредне производње црепуља: „Прелета орел карталес`, и! / намина ѓуптин парталес`! / - Враќајте да го вратиме, / ужина да му дадиме, / желкини јајца пржени, / женино млеко греано!“59

Супруг црепуље је вршник који је надвијен над њом и покрива је. На космолошкој разини, он добија значење небеског свода и Бога Неба који ступа у свети брак (хијерогамију) с мајком Земљом, представљеном посредством црепуље, при чему хлеб добија значење њиховог детета (T. IX: 2).60 Овај однос је веома транспарентно одражен у следећим загонеткама, које се односе на црепуљу и вршник: „Баба се чекори, дедо се топори“, „Дедо баба притиска, между тях живо писка“, „Арапин арапка якха“.61 У прилог таквој брачној симболици може се узети и обичај забележен у Ђумурџинском (Гюмурджинско, Бугарска), где постоји стриктна полна диференцијација у производњи ових предмета, при чему жене праве црепуље, док мушкарци од истог материјала израђују вршнике.62

У неколико села околине Скопља (Скопска Црна гора), за време обредизоване производње црепуља (реализоване на празник Св. Јеремије), од истог материјала од ког су се правиле црепуље моделована је и антропоморфна фигурина називана „човече“. Имала је наглашени мушки полни орган и натакњивала се на задњи крај гвозденог ексера, који се затим заједно с њом набадао вертикално у дно оне црепуље која је била унапред замишљена да буде прва, па због тога и већа од других (T. IX: 2). „Човече“ је прављено с конкретним циљем – ради магијске заштите црепуља израђених у једној кампањи, односно да би их чувало од урока и од оштећења током сушења. Функција фигуре означена је називом „домаќин на црепните“ (домаћин = супруг) и веровањем да он треба „да ги гледа“ и „да ги чува црепните“. Неколико елемената и односа међу овом фигурином и црепуљом указује на њихов коитус, који на макрокосмичкој разини добија карактер светог брака између Мајке Земље, представљене црепуљом, и Оца Неба, заступљеног фигуром „човечета“, при чему ексер на који је он насађен кодира његов фалус поистовећен с космичком осом, тј. axis mundi (T. IX: 2, 3).63 Т. Бонева наводи да је, осим у Македонији, глинена мушка фигурина прављена и у неким селима околине Ћустендила у Бугарској („...след като е приготвена първата чирепна, една од жените оформя от глиненото тесто мъжка фигурка...“).64 Нешто конкретније информације у вези са таквим фигурицама наводе и М. Меснил и А. Попова, поново у оквиру подручја Ћустендила (село Раненци). Према њима, фигурина је моделована у стојећој пози, има висину од око 10 цм, испружене руке и фалус од око 3 цм (T. IX: 1). Према исказима информатора, у току ноћи пре прве употребе црепуље ова фигурица је требало да „преспава“ у њој (ово смо склони протумачити као коитус), после чега је заузимала своје место на полици изнад огњишта.65 Слични су обичаји забележени и у региону Старе планине у Србији, с том разликом што је овде фигура прављена као страшило – од вертикално постављеног штапа, виле или гребла, и другог, попречно постављеног штапа, преко којих је пребацивана одећа (чини се чешће женска, али некад и мушка). Лутка (једна или више њих) постављана је лицем према израђивачима црепуља, при чему је тако стајала током целог процеса њихове израде (од гажења глине па до сушења црепуља). У неким случајевима је јасно назначена улога ове лутке, која је аналогна функцији „човечета“ – да се спречи пуцање црепуља („да не би црепњете пуцале“, „да држу црепње“).66

С обзиром на наслов и тему овог рада, у њему смо морали дотаћи и мушке аспекте свих овде обрађених феномена повезаних с хлебом, али само до оног ступња који нам је омогућио разраду и аргументацију женских аспеката. Ову смо тему издвојили и детаљно обрадили у засебном чланку, који заједно са овим сачињава једину целину.67



Напомене

1 В. П. Милорадович, Житье-бытье, 189; Хлеб (2010); T. Kapetanić, Priča, 15–21.
2 Трагови овог односа у називима посуда: Н. Чаусидис, Семантика посуды, 33–36.
3 О овим и другим мушким елементима укљученим у обредну производњу хлеба: Н. Чаусидис, Хлебов отац.
4 О овим подацима: А. Л. Топорков, Дежа (1999), 45–49; А. Л. Топорков, Дежа (1995), 156–158; Т. А. Агапкина, Южнославянские, 84–110; Г. И. Кабакова, Антропология, 55, 71, 72, 140, 167, 168, 189, 216, 225, 251, 284; А. К. Бајбурин, Ритуал, 54; М. Крстевска, Традиционални, 6; С. Янева, Бъл. обр. хлябове, 40; М. Колева, За небесния, 195; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 103.
5 Речник српскохрватског (карлава, карлица); Rječnik hrvatskoga (karlica); P. Skok, Etimologijski (karlica); Български етимол, (карлица, кърляшка). О овим и другим мање очевидним примерима: Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 104, 105; Н. Чаусидис, Семантика посуды, 33–36.
6 Речник српскохрватског (наћве, наћвеша, наћећерити се, наћерлити се, наћеретати).
7 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 250.
8 В. П. Милорадович, Житье-бытье, 189; Хлеб (2010); T. Kapetanić, Priča, 15–21.
9 О овим налазима (без овде наведених тумачења): J. Mellaart, Čatal Hüyük, 215, fig. 55, Pl. 105-108; Х. Тодорова, И. Вайсов, Ново-каменната, 23 - Рис. 16. О коришћењу наћви за друге потребе у оквиру балканске етнографије (Речник српскохрватског, наћве); као колевке за чување и погребавање деце: Г. Наумов, Садот, 75, 76. О мотиву елипсе са зашиљеним половима као стилизованој вулви: Н. Чаусидис, Космолошки, 97–99.
10 Основни подаци о овом типу предмета: R. Higgins, Minoan, 54, 55 (аутор их описује као представе материце); M. Gimbutas, The Language, 101–102; H. Muller- Karpe, Handbuch, III, Taf. 362: 1–8; о њиховој космолошкој иконографији, у релацији с црепуљом и вршником: Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 108; Н. Чаусидис, Космолошки, 150, 151.
11 S. Perić, Kult-Rhytone; D. Мlekuž, Sheep; Š. Batović, Jadranska, 559, 560, T.LVIII: 1-3; T. LXVIII: 6; T. LXXXV: 1–4; M. Gimbutas, The Language, 118 (повезује их с култом Мајке Медведице).
12 Плурална форма лексеме ноќви, наћве, карлице долази од чињенице да се ови називи нису односили само на дрвену посуду, тј. реципијент наћви, већ и на ногарке на којима је он стајао (P. Skok, Etimologijski, naćve).
13 M. Gimbutas, The Language, 76, 77, 122; 133; Енцикл. Трипiльськоi Том 1 - Кн. 1, 27, 38, 39, 53, 54; Г. Наумов, Неол. визуелна, 220–223, Т. 83, Т. 85: 8.
14 М. Гимбутас, Храмовете, 23, 24; M. Gimbutas, The Goods, 72,73; M. Gimbutas, The Language, 143; Cucuteni Culture, 112: Fig. 211. Ови аспекти отварају питање семиотике столице и седења у глобалним оквирима, чиме се намеравамо позабавити у другој прилици.
15 И у досадашњим тумачењима, зооморфни белези ових предмета повезивани су са женским принципом и његовим стваралачким функцијама. У истом контексту се и пар женских фигура ставља у релацију с каснијим паром богиња – Деметром и Персефоном (Енцикл. Трипiльськоi Том 1 - Кн. 1, 38, 39, 53, 54).
16 Т. Г. Мовча, Святилища, 203–205; Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян, 175–177; M. Gimbutas, The Language, 133; М. Гимбутас, Храмовете; Н. К. Качалова, К вопросу, 23.
17 Детаљно о овим аспектима: Н. Чаусидис, Балканске; Н. Чаусидис, Жената.
18 О македонским примерима: M. Bilbija, Cerje; М. Гарашанин, М. Билбија, Кућа I, 34–36; Е. Стојанова Канзурова, Огништа, 65–73; И. Толевски, Архитектура, 67, 68.
19 Морамо навести да је још 1985/86. године наведене интерпретације иницирао и с нама дискутовао Милош Билбија – археолог у Музеју града Скопља, откривач двају најсачуванијих таквих објеката из Говрлева и Зеленикова (M. Bilbija, Cerje; М. Гарашанин, М. Билбија, Кућа I, 34–36). Део ових интерпетација био је наговештен у неким нашим ранијим радовима: Н. Чаусидис, Предисторија (1995), 20; Н. Чаусидис, Предисторија (2000), Неолит / Религија.
20 А. К. Байбурин, Жилище, 162; А. Л. Топорков, Печь, 310; генерално о овој концепцији: K. Levi-Stros, Mitologike, T.1.
21 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 242, 243; K. Levi-Stros, Mitologike, T.1, 315; средњовековни примери: M. Ruttkay, Oven, 277–281; примери откривени у оквиру словенских паганских светилишта на реци Збруч (Украјина): И. П. Русанова, Б. А. Тимощук, Языческие. 42, Рис. 26, 62, 64.
22 Rječnik hrvatskoga (peć).
23 F. Bezlaj, Etimološki (peč).
24 Т. О. Черниш, Компаративно - типологічне.
25 Приказали смо само неке примере таквих лексема, без тежње ка било каквој свеобухватности и систематичности.
26 О етимилогији лексеме пичка (веома нејасној): P. Skok, Etimologijski (pizda). Управо у оквиру овог концепта предложили бисмо да се у исто семантичко гнездо ставе и разне лексеме које се односе на унатрашње органе, као што су јетра (рус. печень), бубрег (рус. почка) затим месо (сх. печење, печеница), који као и женске гениталије (пичка) представљају утробу – унутрашњост тела (о овом аспекту: Т. О. Черниш, Компаративно-типологічне). У прилог овоме ишле би и разне словенске варијанте, piček, peček, pečka, са значењем коштице, тј. семенке у неком плоду, при чему би се поново радило о утроби, тј. унутрашњости плода (о примерима: P. Skok, Etimologijski, pica).
27 Т. О. Черниш, Компаративно-типологічне; P. Skok, Etimologijski, peći.
28 Ову смо сферу детаљно представили у посебном раду, из ког овде извлачимо само одређене закључке (Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ). У међувремену су нам постала доступна и друга дела, у којима су такође обрађени неки од поменутих аспеката (Г. И. Кабакова, Антропология, 71, 72, 75, 85, 92, 115, 147, 148, 161– 164, 168, 176, 185, 188, 200, 201, 216, 284; други, ниженаведени радови).
29 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 18, 19.
30 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 19, 20, 26.
31 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 21, 22, 26, 27.
32 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 22–24, 27, 28.
33 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 24, 25, 28, 29.
34 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 29–31, 33–35.
35 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 30–32, 33–36.
36 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 36–57; примери из Бугарске: С. Јанева, Лебот, 283.
37 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 44–49, 64–66. О праисторијским налазима види ниже.
38 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 67–74, 84–95.
39 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 81–84.
40 Овај иконографски слој дотиче М. Гимбутас (M. Gimbutas, The Language, 148 – Fig. 229).
41 Наведену идентификацију извела је Б. Петровић, при чему се она углавном односи на морфолошки ниво предмета (Б. Петровић, Модел, 13–14). М. Гимбутас уопште не дотиче овај иконографски ниво (M. Gimbutas, The Language, 148 - Fig. 229).
42 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 72–74, Т. III.
43 E. Neumann, The Great Mother, 138, 139, 168, 275.
44 О загонетки: Е. А. Артемьева, Исцеление. М. Фасмер (М. Фасмер, Этимологический, бок) наводи теорију према којој је лексема бок испрва означавала јаму, тј. удубљење (яма, впадина).
45 M. Gimbutas, The Language, 148 - Fig. 228.
46 Детаљно о овом феномену: Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 44–49; G. Naumov, Patterns; 73–80; G. Naumov, Housing, 255–265.
47 Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ, 36–57.
48 И ову смо сферу детаљно представили у засебном раду (Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна), из којег овде извлачимо само основне закључке, који су допуњени и новим фактима.
49 О наведеним фактима: М. С. Филиповић, Женска керамика, 125–142; Т. Бонева, Бъл. Подница, 199–215; В. Николова, Обичаят, 35–44; Д. Златковић, Израда, 76–78; П. Томић, Црепуље, 43, 44; М. Хаџи-Ристић, Традицијата, 68; M. Mesnil, A. Popova, Le four, 246, 250; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 97–102.
50 М. С. Филиповић, Женска керамика, 138.
51 Изражавам захвалност Бонету Величковском из Института за фолклор „Марко Цепенков“ – Скопље на овом податку и другим ниженаведеним подацима из архива овог института.
52 Д. Златковић, Израда, 76, 78, 79.
53 В. Николова, Обичаят, 39.
54 У Македонији су момци преузимали аналогни поступак уништавања крова девојачке колибе („кућарице“ намењене обредном везењу), што је такође било мотивисано њиховом скорашњом женидбом с тим девојкама (Н. Чаусидис, Балканске, 58, 59).
55 М. С. Филиповић, Женска керамика, 152; П. Томић, Црепуље, 49; М. Хаџи-Ристић, Традицијата, 68; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 101, 102, 111.
56 С. Янева, Бъл. обр. хлябове, 42.
57 О посљедњој компоненти: M. Mesnil, A. Popova, Le four, 249, 250.
58 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 243, 254, 255; Н. Чаусидис, Космолошки, 165–168.
59 Архив Института за фолклор „Марко Цепенков“ – Скопље (м. л. 1067, с. 1969. год., песма бр. 149).
60 Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 117–120; Т. Бонева, Бъл. подница, 200, 210, 211.
61 Архив Института за фолклор „Марко Цепенков“ – Скопље (м. л. бр. 483, с. Новаци, Битолско, 1967. год.; Т. Бонева, Бъл. подница, 211; В. Николова, Обичаят, 42; M. Mesnil, A. Popova, Le four, 251–253.
62 М. С. Филиповић, Женска керамика, 51; Т. Бонева, Бъл. подница, 205, 206.
М. С. Филиповић, Женска керамика, 104, 147, 148, сл. 44; Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна, 98–100, 120–126.
64 Т. Бонева, Бъл. подница, 206. Приликом провере два од трију наслова и страница које ауторка цитира (В. Николова, Обичаят, 38; Л. Радева, Храна, 350), нисмо успели пронаћи никакве чињенице у вези с наведеном глиненом фигурином.
65 M. Mesnil, A. Popova, Le four, 247, 248, Fig. 2, 250, 252.
66 Д. Златковић, Израда, 74, 75, 78, 79.
67 Н. Чаусидис, Хлебов отац.



Коришћена литература

Т. А. Агапкина, Южнославянские. Т. А. Агапкина, Южнославянские поверья и обряды, связанные с плодовыми деревьями, в общеславянской перспективе // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994, 84-110.
Е. А. Артемьева, Исцеление. Е. А. Артемьева, Исцеление Ильи Муромца: Печь и социальный статус героя. Образ печи в былине, Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика (Осенняя школа по семиотике фольклора - 2004). <http://www.ruthenia.ru/folklore/artemjeva1.htm> (24. 11. 2007)
А. К. Байбурин, Жилище. А. К. Байбурин, Жилище в обрядах и представлениях восточных славян, Ленинград: Наука, 1983, -191.
Š. Batović, Jadranska. Š. Batović, Jadranska zona, // Praistorija jugoslavenskih zemalja, Tom II (neolitsko doba), Sarajevo: ANUBIH, 473–633.
A. Benac, Prelazna. A. Benac, Prelazna zona // A. Benac (ed.), Praistorija jugoslovenskih zemalja, Tom II: neolitsko doba, Sarajevo: ANUBIH, 363–469.
F. Bezlaj, Etimološki. F. Bezlaj, Etimološki slovar slovenskega jezika, Ljubljana 1982.
M. Bilbija, Cerje. M. Bilbija, Cerje – neolitsko naselje, Arheološki pregled – 1985, Ljubljana 1986, 33–36.
Т. Бонева, Бъл. подница. Т. Бонева, Българската подница, // Хлябът в славянската култура, Етнографски институт с музей – БАН, София, 1997, 199-215.
Български етимол. Български етимологичен речник, София.
Cucuteni Culture. Cucuteni Culture art and religion, Suceava: Wydawnictwo; Accent print Suceava, 2009, -179.
Н. Чаусидис, Балканске. Н. Чаусидис, Балканске „кућарице“ и неолитски керамички жртвеници у облику куће // С. Петровић (ed.) Етнокултуролошки зборник, XIII, Сврљиг 2009, 53–72.
Н. Чаусидис, Хлебов отац. Н. Чаусидис, Хлебов отац // С. Петровић (ed.)
Етнокултуролошки зборник, књ. XIV, Сврљиг 2010. (in print).
Н. Чаусидис, Космолошки. Н. Чаусидис, Космолошки слики. Симболизација и митологизација на космосот во ликовниот медиум, Т. 1 (текст), Т. 2 (илустрации, каталог), Скопје, 2005, -439. (Summary: N. Čausidis, Cosmological Images. Symbolisation and Mythologisation of the Cosmos in the Pictorial Medium).
Н. Чаусидис, Предисторија (1995). // Македонија – културно наследство, Скопје: Мисла, 1995, 14 - 45 (= Prehistory // Macedonia – cultural heritage, Скопје: Мисла, 1995, 14 - 45).
Н. Чаусидис, Предисторија (2000). // Македонски древности (ЦД - ром), Скопје,
2000 / англиска верзија: Prehistory, // Macedonian Antiquities, Skopje, 2000.
Н. Чаусидис, Семантика посуды. Н. Чаусидис, Семантика посуды в лексике славянских традиционных культур, // Г. А. Богатова, Н. И. Демидова (eds.)
И. И. Срезневский и история славяно-русской филологии: Тенденции в науке, образовании и культуре, Рязань, 2007, 33-36.
Н. Чаусидис, Жената. Н. Чаусидис, Жената како персонификација на просторот за живеење, // Ј. Лужина (ed.) Македонскиот театар: балкански контекст, Скопје: Факултет за драмски уметности, 2007, 45-101.
Н. Чаусидис, Г. Николов, Црепна. Н. Чаусидис, г. Николов, Црепна и вршник (митолошко-семиотичка анализа), Studia mythologica Slavica, 9, ljubljana 2006, 97–160. (summary: n. Chausidis, g. Nikolov, crepna and vrshnik.
Mythological-semiotic analysis) <http://sms.zrc-sazu.si/pdf/09/SMS_09_Causidis.pdf>
Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ. Н. Чаусидис, К. Рахно, Г. Наумов, Пећ као жена и мајка у словенској традиционалној култури: семиотика, митологија, обреди, лингвистика, дијахроне компарације, // А. Агапкина, Д. Ајдачић, J. Bartminsky, M. Mencej, А. Плотникова (eds.) Кодови словенских култура, Т.
10 (ватра), Београд: CLIO, 2008, 13–114.
Т. О. Черниш, Компаративно-типологічне. Т. О. Черниш, Компаративно- типологічне дослідження слов’янської лексики у контексті етимологічних гнізд із близькозначними коренями псл. *pek-, псл. *vī̌r-/*vō̌r-, псл. *kyp- /*kvap-/*kop (автореферат докторске дисертације), Київ: Університету ім. Тараса Шевченка, 2003. <http://disser.com.ua/contents/4028.html> (04.03.2010)
A. Durman, Vučed. orion. A. Durman, Vučedolski orion i najstariji europski kalendar, Zagreb 2000, -181.
Енцикл. Трипiльськоi. Енциклопедiя Трипiльськоi цивiллiзацii, Том. 1 / кн. 2, Кiiв 2004.
М. Фасмер, Этимологический. М. Фасмер, Этимологический словарь русского языка, Москва 1967.
М. С. Филиповић, Женска керамика. М. С. Филиповић, Женска керамика код балканских народа, Београд: Етнографски институт САНУ, 1951, -183.
M. Garašanin, Centralno. M. Garašanin, Centralno-balkanska zona, // Praistorija jugoslovenskih zemalja II – neolit, Sarajevo 1979, 79–212.
М. Гарашанин, М. Билбија, Кућа I. М. Гарашанин, М. Билбија, Кућа I во Зелениково. Археолошки истражувања на неолитската населба Слатина, кај Зелениково 1981, година, Macedoniae acta archaeologica, 9, Skopje 1988, 31-41.
М. Гимбутас, Храмовете. М. Гимбутас, Храмовете на древна Европа, Миф, 5 / II, София 2000, 5-26.
M. Gimbutas, The Goods. M. Gimbutas, The Goods and Gooddesses of Old Europe, London: Thamens and Hudson, 1974, -303.
M. Gimbutas, The Language. M. Gimbutas, The Language od the Goddess, New York: Thames & Hudson, 2001, -388.
M. Grbić i dr., Porodin. M. Grbić, M. Mačkić, Š. Nađ, D. Simoska, B. Stalio, Porodin, Kasnoneolitsko naselje na Tumbi kod Bitolja, Bitolj 1960.
М. Хаџи-Ристић, Традицијата. М. Хаџи-Ристић, Традицијата во исхраната на населението по Подгора, Етнолог, 6-7, Скопје 1997, 65-81.
R. Higgins, Minoan. R. Higgins, Minoan and Mycenaean art, London, 1977.
Хлеб (2010). Хлеб // Википедия — свободная энциклопедия. <http://ru.wikipedia.org/wiki/Хлеб> (09.01.2010)
М. Игњатовић, Каталог. М. Игњатовић, Каталог. // Д. Николић (ed.) Винча – праисторијска метропола: истраживања 1908–2008. Београд: Филозофски факултет; Народни музеј; Музеј града Београда; САНУ, 2008, 203–277.
С. Јанева, Лебот. С. Јанева, Лебот живот (врз материјали од традиционалната култура), Етнолог, 7-8, Скопје 1997, 280-285.
Г. И. Кабакова, Антропология, Г. И. Кабакова, Антропология женского тела в славянской традиции, Москва: Ладомир, 2001, -335.
Н. К. Качалова, К вопросу. Н. К. Качалова, К вопросу о религиозно-магических представлениях Трипольских племен, Археологический сборник, 19, Ленинград: Аврора, 1978, 22-28.
T. Kapetanić, Priča. T. Kapetanić, Priča o kruhu. Hljeb na 100 načina, Zagreb: OOUR Poljoprivredni vesnik, 1981.
М. Колева, За небесния. М. Колева, За небесния хляб на православните българи // Хлябът в славянската култура, София: Етнографски институт с музей – БАН, 1997, 180-198.
М. Крстевска, Традиционални, М. Крстевска, Традиционални садови од дрво, Скопје: Музеј на Македонија, 2008, -48.
K. Levi-Stros, Mitologike T. 1. K. Levi-Stros, Mitologike, T. 1: Presno i pečeno, Beograd: BIGZ, 1980, -374.
J. Mellaart, Čatal Hüyük. J. Mellaart, Čatal Hüyük – A Neolithic Town in Anatolia, London: Thames & Hudson, 1967, -232.
M. Mesnil, A. Popova, Le four. M. Mesnil, A. Popova, Le four mobile, image du monde, in: Beard, Ovens and Hearths of the Past. Archaeology and Baking Traditions of Agriculture Civilisations in Europe and the Near East, Bruxselles, 2002, 239-258.
M. Miličević Bradač, The transfer. M. Miličević Bradač, The transfer of symbols and meanings: the case of the „horns of consecracion“, Documenta praehistorica, XXXII, Ljubljana 2005, 187-196.
В. П. Милорадович, Житье-бытье. В. П. Милорадович, Житье-бытье лубенского крестьянина // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. – Київ: Либідь, 1992, 170-341.
D. Мlekuž, Sheep. D. Мlekuž, ‘Sheep are your mother’: Rhyta and the interspecies politics in the Neolithic of the eastern Adriatic, Documenta Praehistorica, 34, 2007, 267-280.
Т. Г. Мовча, Святилища. Т. Г. Мовча, Святилища Триполской културы, Советская археология, Москва, 1971/1, 201-205.
H. Müller-Karpe, Handbuch III. H. Müller-Karpe, Handbuch der Vorgeschichte III, München, 1974.
G. Naumov, Housing. G. Naumov, Housing the Dead: Burials inside houses and vessels from Neolithic Balkans, // Malone C. & Barowclough D. (eds.), Cult in Context, Oxford, 2007, 255-265.
Г. Наумов, Неол. визуелна. Г. Наумов, Неолитска визуелна култура и обреди // Г. Наумов (и др.), Неолитските заедници во Република Македонија, Скопје: Данте, 169-259.
G. Naumov, Patterns. G. Naumov, Patterns and Corporeality: Neolithic Visual Culture from the Republic of Macedonia. Oxford: British Archaeological Reports - Archaeopress, 2009, - 145.
Г. Наумов, Садот. Г. Наумов, Садот, печката и кућата во симболичка релација со матката и жената (неолитски предлошки и етнографски импликации), Studia mythologica Slavica, 9, Ljubljana 2006, 59-95.
E. Neumann, The Great Mother. E. Neumann, The Great Mother – an analysis of the archetype, Princeton Universitu Press, 1963, - 379.
В. Николова, Обичаят. В. Николова, Обичаят за правене на подници у българите, Българска етнография, 1986/2, София, 35-46.
S. Perić, Kult-Rhytone. S. Perić, Kult-Rhytone der neolitischen Viehzüchter der Balkanhalbinsel, Starinar, XLVII, Beograd 1996, 21–66.
Б. Петровић, Модел. Б. Петровић Модел неолитске пећи из Прогара, Годишњак града Београда, 2000–2001, Београд 2001, 11–21.
Б. Петровић, В. Катић, М. Спасић, Живот. Б. Петровић, В. Катић, М. Спасић, Живот у глини: неолитска уметност на тлу Београда: фигурална пластика из збирки Музеја града Београда, Београд: Музеј града Београда, 2009, -171.
Л. Радева, Храна. Л. Радева, Храна и хранене, // Пирински край, София 1980, 347-367.
Речник српскохрватског. Речник српскохрватског књижевног и народног језика.
Rječnik hrvatskoga. Rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, Zagreb 1898–1903.
И. П. Русанова, Б. А. Тимощук, Языческие. И. П. Русанова, Б. А. Тимощук, Языческие святилища древних Славян, Москва: АРХЭ, 1994. 144.
M. Ruttkay, Oven. M. Ruttkay, Oven in the early Medieval settlements of South- Western Slovakia, in: Beard, Ovens and Hearths of the Past. Archaeology and Baking Traditions of Agriculture Civilisations in Europe and the Near East, Bruxselles 2002, 271-283.
Б. А. Рыбаков, Яз. др. Руси. Б. А. Рыбаков, Язычество древней Руси, Москва: Наука, 1987, - 782.
Б. А. Рыбаков, Яз. др. Славян. Б. А. Рыбаков, Язычество древних Славян, Москва: Наука, 1981, -606.
P. Skok, Etimologijski. P. Skok, Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika, Zagreb 1974.
Е. Стојанова Канзурова, Огништа. Е. Стојанова Канзурова, Огништа, печки и жртвеници во неолитските кући во Македонија, Macedoniae acta archaeologica, 18, Скопје 2008, 65-73.
Н. Тасић, Археолошко. Н. Тасић (ed.), Археолошко благо Косова и Метохије. Од неолита до раног средњег века, Т. 1–2, Београд: САНУ; Музеј у Приштини, 1998.
Х. Тодорова, И. Вайсов, Ново-каменната. Х. Тодорова, И. Вайсов, Ново-каменната епоха в България (краят на седмо-шесто хилядолетие преди новата ера), София: Наука и изкуство, 1993.
И. Толевски, Архитектура. И. Толевски, Архитектура // Г. Наумов (и др.), Неолитските заедници во Република Македонија, Скопје: Данте, 53-71.
П. Томић, Црепуље. П. Томић, Црепуље и вршници у североисточној Србији (са освртом на ове судове и у другим крајевима Југославије), Гласник етнографског музеја, 33, Београд 1970, 43–54.
А. Л. Топорков, Дежа (1995). А. Л. Топорков, Дежа // Славянская мифология: энциклопедический словарь, Москва: Еллис Лак, 1995, 156-158.
А. Л. Топорков, Дежа (1999). А. Л. Топорков, Дежа // Славянские древности: Этнолонгвистический словарь, Москва: Международные отношения, Том 2, 1999, 45-49.
А. Л. Топорков, Печь. А. Л. Топорков, Печь // Славянская мифология: энциклопе- дический словарь, Москва: Еллис Лак, 1995, 310-312.
М. Васић, Преист. Винча III, М. Васић, Преисториска Винча III: Пластика – теракоте, Београд: Државна штампарија Краљевине Југославије, 1936, стр. 170; Т. CXXXVI.
D. Zdravkovski, Neolitska. D. Zdravkovski, Neolitska umetnost na območju Republike Makedonije = Neolithic art in the region of the Republic of Macedonia, Ljubljana: Narodni muzej Slovenije, 2008, -258.
Д. Златковић, Израда. Д. Златковић, Израда црепуља на Старој планини, // С. Петровић (ed.) Етнокултуролошки зборник, XIII, Сврљиг 2009, 73–80.
С. Янева, Бъл. обр. хлябове. С. Янева, Български обредни хлябове, София: БАН, 1989, -140.

http://www.svevlad.org.rs/knjige_files/ ... hleba.html
Корисников грб
talican
 
Поруке: 8074
Придружен: Уто Мај 04, 2010 12:53 am
Место: somewhere under thunder

Re: Хлебом се човек обраћа Богу

Порукаод Aнa » Пет Јул 31, 2015 6:43 pm

Погача и со кроз векове чувају госте


Марко Лопушина |

Како је настао народни обичај који је постао и део државног протокола. Порука домаћина да су добродошли и да им се ништа лоше неће десити


ПРИЛИКОМ посете трочлане делегације БиХ премијеру Александру Вучићу, први човек српске владе их је дочекао са хлебом и сољу. И када је Горан Радмановац, пословни човек из Русије, отварао Фабрику пелета у родном Брусу, позвао је у госте Томислава Николића. Првог човека Србије у дворишту фабрике дочекала је ученица Маја са хлебом и сољу. Николић је одломио парче погаче, умочио у со, послужио се и захвалио Маји. Радмановац је био пресрећан, јер је домаћински дочекао високог госта.

- За нас људе са села погача је душа куће, симбол породичне слоге и доброте. А со је симбол нашег благостања и безбедности за нашег госта. Ко не нуди госту хлеб и со, тај није гостопримљив и не дели са њим све добро - објаснио нам је свој гест домаћин Горан Радмановац.

Дочек гостију са хлебом и сољу није само народни обичај. У време Карађорђевића постао је део државног протокола. Када су нам долазили у посету, погачу и со су пробали и краљица Елизабета и Џими Картер, Ангела Меркер...

- Хлеб и со гостима не нуде само Срби, већ и сви словенски народи, Руси, Бугари, Македонци, па и Хрвати. Овај обичај настао је у десетом веку као део црквеног ритуала, да би током 19. века прерастао у масовни народни обичај, који се примењивао на породичним и еснафским славама. У прошлом веку увршћен је у државни протокол и тиме постао део званичне политичке праксе Србије - објашњава Весна Марјановић, кустос Етногрфаског музеја у Београду.

Етнолози примећују да су хлеб и со у давна времена, код Латина, Хелена, Индуса, а потом у време Византије и посебно појавом хришћанства, код свих народа имали митско значење, јер је од њих зависио људски живот и јер се у њих веровало.

СЛАНА ЉУБАВ
КАКО српски обичаји налажу, у време венчања невести се додељују два хлеба да их држи испод мишке као знак плодности. Младенци се у кући дочекују са сољу. Младожењи се на колено ставља мало соли, коју заједно са младом полиже. Да би је више волео, млада младожењи сипа мало соли за врат.

- Хлеб и со су били симбол паганског српског и словенског бога Радогоста. У народној митологији хлебом се успоставља равнотежа између човека и невидљивих сила које угрожавају његов живот или он служи као чаробно средство за остваривање људских намера. Прва функција најчешће се остварује даривањем хлеба, а друга се заснива на могућности да хлеб може преносити нека својства за која се сматра да могу деловати на онога који дође у додир с њим - сматра етнолог Љубинко Раденковић.

Ова митолошка особина хлеба најбоље је исказана кроз лик и поруке Исуса Христа, који је беседио својим ученицима: "Ја сам хлеб живи, ви једете тело моје" и "Ви сте со земље. Имајте со у себи и мир имајте међу собом!"

Код Срба хлеб и со су добили и световну твар, коју славе са Светим Андрејом Првовенчаним, који се куну речима: "Тако ми крува и соли!"

- Хлеб и со су код Срба увек имали култно значење. Жито, хлеб и славски колач су били бескрвна жртва демону, која се даривала претку испод прага или незнаном госту, да би се заштитили од нечасних сила. Некада је тај хлеб припреман за светковине са неначетом водом, а данас се прави са најбољим брашном и светом водицом. Со, која је била вредна као злато, а имала функцију чувара хране од распадања, симбол је заштите породице, али и богатства и моћи фамилије. Кад Срби госта дочекују са хлебом и сољу, они му поручује да је добродошао и да му се ништа лоше неће догодити у њиховој кући - каже кустос Весна Марјановић.

Истражујући српске обичаје у бољевачком срезу, етнолог Саватије М. Грбић је записао да "кад се поставља трпеза, ваља да се прво метне на совру хлеб и со, па тек онда кашике, виљушке и јело".

- Хлеб и со су од давнина представљали симбол гостопримства код Срба. Сматрало се да свака, па и најсиромашнија кућа, увек располаже хлебом, сољу и водом - "да има чиме да дочека путника намерника". Зато се до данас задржао обичај да се гост послужи прво сољу и хлебом, па тек после осталим "што је Бог дао, а домаћин спремио". Кад се може, за госта се спрема најукуснији хлеб - погача. Погача се обично не сече, него се ломи, јер нож симболише свађу у кући - прича Грбић.


БРАТСКА СОФРА

СЕОСКЕ софре су и почетком 20. века имале издубљене сланике, тако да је со била саставни део стола за ручавања. Када су се браћа делила и напуштала породицу, софра са тим урезбареним сланицима се секла напола тако да сваком брату припадне по један сланик.
Слика
Корисников грб
Aнa
 
Поруке: 4087
Придружен: Пет Нов 11, 2011 6:49 pm

Re: Хлебом се човек обраћа Богу

Порукаод Aнa » Чет Мар 10, 2016 4:36 pm

Корисников грб
Aнa
 
Поруке: 4087
Придружен: Пет Нов 11, 2011 6:49 pm


Повратак на КОРЕНИ СРБА - историја, традиција, култура

Ко је на вези

Корисника прегледа овај форум: Google Adsense [Bot] и 5 госта